שאלות ותשובות: הפילוסופיה היוונית - אריסטו

שאלה 1

"הטבע פועל למען איזה דבר, ודבר זה הוא משהו טוב" [על החלקים המבניים של בעלי החיים ד, יב 694 ב 12 ] מהו אותו טוב שלשמו פועל הטבע ובאיזו פעילות מדובר?

אריסטו מאמין בתכליתיות של הטבע. תורתו למעשה היינה תורה טלאולוגיה שמנסה לתת הסבר תכליתי למציאות – לשם מה קיים הדבר? טענתו היא כי הטבע בכלל הוא תכליתי. כחלק מן הטבע האדם הוא בעל חיים והוא מתנהג באופן טבעי. ככזה האדם הוא יצור שכל מעשיו מכוונים לעבר תכלית או מטרה כלשהי. הראיה לכך שהדברים נוצרים על פי תכלית לא ברור, אתה טוען שהראיה לכך שיש תכליתיות היא כי הדברים נוצרים על פי תכלית – טיעון מעגלי, היה מקום לדוגמה והתהליכים מתרחשים לקראת תכלית היא הסדירות והחוקיות של הטבע. האירועים בטבע קורים בסדר חוזר ונשנה. היצור הטבעיים נוצרים וגדלים תמיד באותה האופן. אריסטו מגלה בטבע חוקיות תכליתית: אותם האמצעים מובילים תמיד לאותן התכליות : ביצת תרנגולת תמיד תגדל להיות תרנגולת, גור אריה תמיד יגדל להיות התכלית שלו – אריה בוגר וכו'.  מדוע אריה בוגר הוא הגשמה של תכלית?

על פי אריסטו האירועים בעולם מתרחשים בהכרח מותנה- כלומר התרחשותם מותנית בתכלית שאליה הם מוליכים ושאותה הם משרתים. הסבר זה מזהה קודם כל את התכלית, את המצב האופטימאלי, ואחר כך מציג לאורה אי-אלו אירועים קודמים בתור תנאים הכרחיים למימושה.  

מה היא התכלית שאריסטו מדבר עליה?  התכלית לפי אריסטו היא טובה: "זה שלמענו הדברים האחרים נוטים להיות הטוב ביותר והתכלית" (פיסיקה ב, 195ב24-25). אריסטו מאמין שהעולם הוא טוב ולכן התכלית שאליו הוא שואף הוא טוב. שוב, תאולתולוגיה

אריסטו קובע כי ישנו דבר מסוים שאליו מכוונים כל המעשים – דבר זה הוא התכלית העליונה. הדבר היחיד שהוא בעל ערך עצמי ולא מכשירי. הוא אינו אמצעי להגיע לטוב אחר. כל ההיררכיות האחרות, בסופו של דבר הן אמצעים בלבד והן מתכנסות לטוב עליון אחד. דבר זה הוא הכרחי כדי למנוע רגרסיה אין סופית – א' הוא אמצעי לב', ב' אמצעי לג' וכו.

בפיסיקה ב, אריסטו טוען כי הצורה היא התכלית. בהתפתחות של כל יצור מתחילת היווצרותו, כזרע אן כביצה, ועד בגרותו המלאה הולכת ומתממשת בו הצורה שלו כבוגר. הוא הולך ומתקרב לתכליתו. תכלית היצור הטבעי היא מימוש העצמי שלו בתור יצור בוגר העוסק בהצלחה בפעילות המתאימה לבני מינו. אז הוא למעשה הגיע לתכליתו ולמימוש סופי.

כאשר דנים בבני אדם התכלית העליונה היינה האושר כאשר אושר מוגדר כדבר שהוא שלם (אני לא מחפש אושר כדי להגיע למשהו אחר) ואוטרקי – מספיק לעצמו (אין לנו צורך במשהו אחר לאחר שהגענו לאושר)ץ לאחר בחינות מספר אפשרויות (חיי הנאה ף כבוד וכו') אריסטו מגיע למסקנה שהטוב שאליו צריך לשאוף האדם הוא חיי הסגולה הטובה (המידות האמצעיות או שביל הזהב)  וחיי עיון (העיון הטהור – התבונה העיונית).

כמו בטבע גם אצל האדם מימוש העצמי וההגעה אל הבגרות השלמות היא התכלית. אצל בני האדם המימוש העצמי הגדול ביותר והמיוחד ביותר הוא הפעלת כושר המחשב שהוא מיוחד לאדם והוא זה שמאפר את הסגולה הטובה והעיון.

לסיכום האדם בכלל ולטבע בפרט פועלים לשם השגת תכלית מסוימת. פעולה זאת היא מימוש עצמי של כל יצור, או במילים אחרות הוצאה מכוח אל הפועל את "הצורה" הגלומה בכל יצור, ומימושו העצמי (זרע האבטיח יגדל להיות אבטיח, ותינוק האדם יגדל להיות אדם בוגר). תכלית זו היא מוגדרת כטוב העליון לא ברור, מהו הטוב עליון העולמי? כאשר בטבע האדם היא "תכלית הבריאה" ותכליתו של האדם היא להגיע לאושר. התכלית העליונה הזאת היא אוטרקית ושלמה – אין היא משמשת כאמצעי למטרה מסוימת וכאשר מגיעים אליה לא מבקשים עוד דבר אחר

שאלה 2

השוו בין הידידות לפי אריסטו לארוס לפי אפלטון.

ראשית נסקור את האהבה האפלטונית והידידות האריסטוטלית ולאחר מכן נשווה ביניהם. נתחיל באריסטו:

אצל אריסטו, לפחות ממבט ראשון, ידידות היא חריג לשאר הפעילויות האנושיות. בעוד שכל פעילות שלנו מטרתה היא לקדם את האושר הפרטי שלנו, הידידות כרוכה דווקא בדאגה לזולת, ללא צפייה לתמורה. שנית אריסטו הגיע למסקנה שהאדם המאושר הוא האדם שעוסק בעיון טהור. אושר שלא נחוץ עבורו קשר עם בני אדם אחרים. אם כך הדבר אזי מדוע יש מקום כלל לידידים?  כיצד אריסטו מיישב סתירות אלו? לגבי הקושיה הראשונה, אריסטו טוען כי כל אימת שאדם ממש את יחסו אל הזולת על פי הסגולה הטובה אזי בראש ובראשונה הוא נהיה מאושר. אושר של הידיד הוא תוצר לוואי של המעשה החסד כלפי הידיד. האהבה האמיתי היא האהבה שאדם אוהב את החלק התבוני שבו – החלק שמורה לו לנקוט בדרך האמצע וליישם את הסגולה. משפט בעיייתי ומאוד לא ברור בזה שאני מתנהג אל ידידי בצורה טובה ואוהב אתו אני למעשה אוהב את החלק הטוב שבי – את התבונה שלי.   לגבי הקושיה השנייה, אזי אריסטו טוען כי גם המעיין צריך לחיות בחברה מתוקנת ולקיים יחסים טובים עם הסביבה. שנית עם הידיד הוא העצמי האחר שלי, אזי מתוך התבוננות ודו שיח עימו אני יכול ללמוד ולהכיר את עצמי בצורה טובה יותר. לכן עדיפה העיון בצוותה מאשר עיון לבד.

אריסטו מגדיר שלושה סוגי ידידים: ידידות מועילה ומענגת מצד אחד וידידות שלמה מצד שני. בעוד שני הראשונים הם ידידויות שתלויות בדבר ונועדו לסיפוק אינטרסים, האחרונה היא דווקא כאשר כל אחד רוצה לטובתו של השני. בשל כך היא חייבת להיות הדדית. אריסטו אומר כי "האיש המהוגן מתייחס כלפי ידידו כהתייחסותו כלפי עצמו באשר ידידו הוא 'העצמי האחר' שלו" (אתיקה 1170ב 5-6) – כלומר אדם צריך לנהוג בידידו כאילו זה היה הוא.

כעת ניזכר בהגדרת האהבה (ארוס) על פי אפלטון.

אפלטון טוען כי ראשית האוהב רוצה שהאהוב יהיה שלו. שנית הוא מראה כי האהבה של האוהב כלפי האוהב נובע מתוך אהבה עצמית. מתוך מתקבלת התמונה הבאה:

• האהבה האפלטונית היא לא חד פעמית. האוהב רואה בפרט האהוב מכלול של תכונות יפות ולא יותר. כלומר האהוב רק מגלם את היופי הכללי ולכן הוא בר החלפה.  לא משנה את מי אוהבים העיקר שדרכו אני אגיע אל היופי כשלעצמו. אל אידיאת היופי ונתבונן בה.

• האהבה היא חד סטרית. לא איכפת לאוהב עם האהוב אוהב אותו או לא.

• האהבה היא תלויה בדבר וזאת מכיוון שהאוהב אוהב את עצמו ולא את האחר.

 ההבדל העקרוני בין הידידות ע"פ אריסטו לידידות על פי אפלטון (EROS) היא העובדה כי בעוד אצל אפלטון האהבה מועילה לאוהב ומהנה אותו בלבד, הידיד האריסוטאלי אוהב את רעהו אהבה שאינה תלויה בדבר ודואג לו ללא שום התחשבנות. במילים אחרות הידידות של אריסטו (PHILIA) היא הדדית ודו-סטרית בעוד שהאהבה האפלטונית (EROS) הינה חד סטרית. האוהב האפלטני רוצה שהאוהב יהיה  שלו משום יופיו של האהוב. לא מדויק,  האהוב הוא למעשה כלי של האוהב כדי לעלות במעלות היופי עד שיגיע ליופי כשלעצמו,אל אידיאת היופי וכדי להוליד ביפה. מה פירוש? אין האהבה עצמה תכלית. רגשותיו או צרכיו של האהוב לא רלבנטיות כאן כל עוד אין הן מקדמות את המטרות הללו של האוהב.  אצל אריסטו אין האוהב זקוק לריגוש מתמיד מצד האהוב – די בידיעה כי הוא ידיד אמיתי. לידידות עצמה יש ערך פנימי שהיא ראויה כשלעצמה ולא בשל התמורות שלה.

שאלות ותשובות: הפילוסופיה היוונית - אפלטון

שאלה 1

"תאמר, כמדומני, על השמש, שהוא מקנה לדברים הנראים לא את סגולתם זו בלבד.

שיראו, - אלא גורם אף להתהוותם וצמיחתם וכלכלתם, בלא שהוא עצמו יהא התהוות".

[כרך ב עמ' 41 ] הסבירו, מה המשל ומה הנמשל במשל זה.

הציטוט לקוח ממשל השמש, משל ראשון מתוך שלושה, שבהן סוקרטס (אפלטון) מנסה להבהיר ולהסביר את עקרונות תורת האידיאות שלו. המשל מתאר את עולם הישים (הדברים) המוחשים בעוד הנמשל הוא עולם האידיאות האפלטוני, כאשר יש התמקדות בהיבט החזותי של הישים המוחשים וכיצד אנו רואים אותם.

המשל: העולם החזותי	הנמשל: העולם המושכל, עולם האידיאות
השמש	אידיאת הטוב
הראייה	הידיעה
מושאי הראייה	האידיאות (הדברים שנתפסים בשכל)
העין	הנשמה
האור	האמת

 המשל: העין יונקת את כוח פעילותה מהאור של השמש. גם עין בריאה ומתפקדת , בלי האור של השמש אין ביכולתה לראות. כלומר ראיית המושאים המוחשים תלויה לא רק בעין אלה גם באור של השמש.  יתרה מזו השמש היא לא רק מאפשרת את האור שמאפשרת את תפקוד העין והראייה, אלא היא סיבת היווצרותם ומציאותם של כל הישים המוחשים בעולם החזותי.

הנמשל:  כושר ההכרה של השכל האנושי מתואר במשל הנ"ל כיכולת הראייה הוויזואלי. רק שהשכל משיג את הידיעה בעזרת "הראייה" שלו. כפי שבמשל השמש היא המאפשרת את הראייה לעין, כך בנמשל אידיאת טוב הוא אשר מאפשרת לשכל להכיר את שאר האידיאות ואף היא הסיבה לאידיאות האחרות. (לא ברור לגמרי מהמשל באיזו אופן אידיאת הטוב היא הסיבה של שאר האידיאות. כיצד שאר האידיאות הן "צאצאיו של אידיאת הטוב? האם הוא מחולל אותן, רק מאפשר אותן? אולי כמו היחס בין האידיאות לעולם המוחשי, אזי האידיאות כל אחת לוקחת חלק מאידיאת  הטוב?).  כאן אפלטון יוצר שני גשרים: אחד בין עולם האידיאות לעולם המוחשי ואחד בין עולם האידיאות לעולם המוסר. ראשית על פי אפלטון האידיאות הן שנותנת חיות לעולם המוחשי. עולם המוחשי למעשה בבועה או חיקוי של העולם האידיאות. לכן עם פי המשל והנמשל, אם אידיאת הטוב הומשלה לשמש, אזי היא זאת שלמעשה מאפשרת את ההכרה גם בעולם המוחשי. אומנם אין הכרה מלאה בעולם הזה, אך היא כן מאפשרת הכרה ברמה נמוכה יותר של "סברה". יתרה מזו היא גם הסיבה לכל הדברים המוחשים (הרי היא הומשלה לשמש אשר ע"פ אפלטון היא הסיבה לכל הישים המוחשים).

שנית, יחוס האידיאה החשובה והנעלה ביותר לאידיאת הטוב, מדגישה שבסופו של דבר נקודת המוצא שלו, כמו של סוקרטס, הייתה מוסרית (ולא רק ניסיון להבין את מנגנוני הטבע או תורה הכרתית - אפיסטמולוגית). הטוב הוא מקור אמת כפי שמש היא מקור האור. ובעזרת האמת אנו מסוגלים להכיר באידיאות, ובהמשך גם להחזיק בסברות על העולם המוחשי.

יש לשים לב, שבמשל השמש אפלטון מתווה "היררכיה" של אידיאות. לא עוד אידיאות בלתי קשורות, אלא מערך של אידיאות שיש בהן אידיאות יותר חשובות אשר מהוות למעשה סיבה לאחרות.

עוד אנו לומדים מן המשל כי כמו שבעולם המוחש, אם אין מספיק אור אזי הראיה שלנו לא תהיה מושלמת, כך גם בעולם האידיאות, אנו עלולים להכיר אידיאה בהכרה מוגבלת אם לא מסתכלים עליה "באור הנכון"  - בעזרת האמת אשר משתלשלת מאידיאת הטוב.  האידיאה שלמה ומושלמת – הבעיה היא בתווך: האור – האמת.

  

.  

שאלה 2

קראו את משל המערה וענו: מה הוא עיסוקם העיקרי של שוכני המערה ומה הוא הנמשל של

עיסוק זה? האם יש הבדל בין היכולת ההכרתית והמחשבתית של הפילוסוף ובין יכולתם

ההכרתית והמחשבתית של שוכני המערה.

משל המערה הוא משל ציורי ועמוס פרטים על מצבו ההכרתי של האדם בעולם המוחשי. משל זה למעשה סינתזה מסוימת בין שני המשלים הקודמים בדיאלוג – משל השמש ומשל הקו המחולק, סינתזה אשר מנסה להציג תמונה כוללת ומסכמת של מצב אני בני האדם בעולם הזה.  אליבא דאפלטון העיסוק העיקרי של המשל הוא בחינוך וחוסר חינוך ומנסה להעביר מסר אתי על יחסים בין בני האדם. המשל מספר על אסירים מילדות שכבולים בתוך מערה מתחת לאדמה. הם אינם מסוגלים להזיז את ראשם וכל מה שהם רואים זה צללים של דמויות (ולא הדמויות עצמן) על קירות המערה שנוצרות מאש ומטיל את אורו ודמויות שעוברות בין קירות הערה ולבין האש. אסירים אלו סבורים כי המציאות האמיתית והיחידה הינם הצללים וההדים של הדמויות והקולות המקורים וזאת משום שאין הם רואים ושומעים את הדמויות המקוריות. אסירים אלו מסוגלים תוך כדי עריכת תצפיות ליצור "פיזיקה", חוקים אשר יוכלו לתאר את התנהגותם של הצללים ולקבוע חוקיות לגביהן. כעת אפלטון מציר מקרה שבו אחד האסירים מצליח להשתחרר. ראשית הוא יוכל לראות את הדמויות שהיו מקור הצללים לאחר שיתרגל לאור אש.כאשר ימשיך במעלה המערה, יוכל לצאת ממנה ולראות תחילה את העולם "האמיתי" מחוצה לה ולבסוף את הסיבה לעולם הזה את השמש. איש זה שראה את העולם האמיתי כאשר יחזור אל המערה , יתקשה להתרגל לחושך מחדש. יתרה מזו, שוכני המערה יסרבו לקבל את דבריו ולא ירצו בנקל להשתחרר מהכבלים ולראות את האמת. אדם זה יהיה מושא ללעג בפי האסירים ובמקום מסוים אף יסכן את חייו (כפי שקרה לסוקראטס).

המשל	הנמשל
האסירים במערה	המצב היסודי של האנושות כולה. ההבנה שלהם מוגבלת ביותר ואין הם אפילו יודעים כמה מוגבלת היא.
עיני האסירים	כמו משל השמש, העיניים מסמלות את הנשמה והשכל. לכן הראייה היא למעשה ההכרה.
הצללים על קירות המערה	עולם הדברים המוחשים אשר בני האדם תופשים אותם בחושיהם ורואים בהם את האמת המוחלטת.
חוקיות הופעת הצללים	ההכרה המדעית שמאפשרת תחזית מדויקת  - אין לה ערך רב בהכרת המציאות כפי שהיא באמת. המסקנה היא שאי אפשר לבסס מדע על ניסיון תפיסתי. וזאת בגלל "התרמית השיטתית" שאנו נמצאים בה.
השמש	אידיאת הטוב – סיבת כל הסיבות
האסיר שהשתחרר	הפילוסוף – מכיר את אידיאת הטוב ואת חשיבותה בעולם האמיתי. את הדרך אל מחוץ למערה, הפילוסוף עושה בסופו של דבר בעיקר בעצמו כמו האסיר שהשתחרר.
האדם שחוזר למערה	הפילוסוף שמקבל עליו להנהיג את המדינה. תפקידו להנהיג ולחנך את האזרחים האחרים, שהם מבחינת אסירים. תפקיד זה הוא מעיין חוב מוסרי של הפילוסוף כלפי המדינה שהשקיעה בחינוכו וסייעה לו להכיר את האמת.

במה עוסקים שוכני המערה? נראה כי העיסוק היחיד הרלבנטי שלהם לענייננו הוא ניסיונם למצוא חוקיות בהתנהגות הצללים כפי שהם משתקפים על קירות המערה. לדידם זהו העולם היחד ואין עוד מלבדו. הנמשל הוא , אותם המדענים שמבססים את הבנה שלהם ואת תפיסת המציאות שלהם אך ורק על ניסיון תפיסתי של חושיהם. אין הם מנסים להביט מעבר לעולם המוחשי (הצללים) אשר נתפס בעזרת החושים בלבד אל תוך האמת שעומדת מאחריה ויכולה להיתפס רק בעזרת השכל. אין הם מנסים לתפוס את עולם האידיאות. אולי זה המקום להזכיר את הביקורת של אפלטון על "אוהבי השמיעה והמחזה", אלו אשר אינם עורכים הבחנה בין היפה עצמו (האידיאה) ובין הדברים היפים. את אלו משווה אפלטון לאנשים חולמים. נראה כי במקום מסוים הנמשל על אנשי המערה הם לא רק המדענים כפי שציינו אלה גם "אוהבי השמיעה והמחזה".

היכולות ההכרתיות והמחשבתיות של הפילוסוף, הם הרבה יותר מפותחות ומכוונות מאשר יכולותיהם של אנשים "רגילים". כפי שמובא במשל, האסיר שהשתחרר, משקיע מאמץ רב בלצאת מן החושך אל האור – בכל שלב הוא צריך לעבור תהליך הסתגלות הראייה שלו למציאות היותר בהירה. גם אצל הפילוסוף -  הראייה השכלית, ההכרה שלהם עוברת התפתחות כאשר הם עוברים מתפיסה של העולם המוחשי בלבד לתפיסה של עולם האידיאות. תהליך זה יהיה הדרגתי וידרוש מאמץ וזמן עד שהנשמה תסתגל את המציאות החדשה, הבהירה ומסנוורת. על פי המשל, המעבר בין מצבי התפיסה קשה גם משום שעל האדם להתגבר על הפרדיגמות המקובלות. הדבר כה קשה עד שרוב האנשים לא ישכילו לפתח את ההכרה שלהם לרמה הזאת גם אם הפילוסוף יראה להם את הדרך. להיפך  הם ילעגו לפילוסוף ואף ינסו לחסלו. אפלטון מתאר את ההתפתחות ההכרתית הזאת כהפניית "מבט" הנשמה כולה לכיוון הנכון. הפפניה קשה (בהתחלה האור מסנוור) אבל רק כך זוכים בסופו של דבר לראות את האמת.  לסיום נציין כי אפלטון טוען כי עקרונית אין בעיה בראיה  / תפיסה של האנשים – אם האסיר ירצה ויעמול מספיק קשה הוא יוכל להשתחרר לראות / לתפוס את המציאות האמיתי. האסיר שחוזר למערה (או המחנך) יכול לסייע אבל בסופו של דבר זהו פעולה שצריכה להיעשות על ידי האדם עצמו.

שאלות ותשובות: הפילוסופיה היוונית - סוקרטס

שאלה 1

קראו את המאמר של גרגורי ולסטוס "האלנכוס הסוקרטי: המתודה היא הכל" [מתוך קובץ

56 וענו: מהי ביקורתו של הכותב על תפיסתו רולנד הול את האלנכוס – המאמרים עמ' 31

הסוקרטי, ואיזה הסבר אלטרנטיבי מציע הכותב.

הגדרתו של הול כפי שמובאת בספר: : "האלנכוס הסוקרטי היה אולי גרסה משופרת של הפרדוקסים של זנון, לאמור חקירה צולבת מתמשכת, המפריכה את עמדתו המקורית של בר-הפלוגתה, אשר על ידי סידרה של שאלות ותשובות היא מביאה אותו לידי כך שיגזור מסקנה הסותרת את העמדה המקורית."

ראשית נפרט את הביקורת כלפי ההגדרה אשר מתחלקת לשלושה חלקים עיקרים:

1. אין היריב גוזר מרצונו החופשי את המסקנה הסותרת את עמדתו המקורית. היריב מובל על ידי סוקרטס אל המסקנה הסותרת.
2. לעומת הפרדוקסים של זנון, אשר דנים בטיעונים אשר נוגדים כביכול את המציאות גם אם אין איש עומד מאחוריהם באופן ישיר, (לדוגמא אם יש ריבוי אזי הוא בהכרח גם סופי וגם אין סופי) סוקרטס אין מתווכח כלל עם הנחות שאיש לא עומד אחריהן. אלא מתווכח עם הנחות שהבר-פלוגתה שלו מעלה.
3. הכותב טוען כי הטענה כי "המסקנה הסותרת את העמדה המקורית" אינה מדויקת. ביתר פרוט, הטענה שכנגדה יוצא המחבר טוענת כי עם העמדה המקורית הייתה P אזי בסופו של הדיון המסקנה הייתה שלילה של P, אם בצורה ישירה ואם תוך כדי גזירת הנחות נוספות מ P אך בלי הסתמכות על הנחות נוספות מלבד P. המחבר טוען כי אין תיאור זה משקף את המציאות ולמעשה המסקנה אינה נגזרת כלל מהנחה P  ואם כן אזי היא רק אחד מיני מספר הנחות שלא לא ניתן לגזור מהן באופן עצמאי את P. על פי הכותב סוקרטס משכנה את בן שיחו כי P  היא רק אחת ממערך של הנחות, אשר מסתברת בהמשך כלא עקביות. לדוגמא כדי להפריך את P, סוקרטס מביא 2 הנחות נוספות R ו Q אשר בן שיחו מסכים איתן. מכאן הוא מראה כי Q ו R מניבות את השלילה של P . כלומר בסופו של דבר או ש P  שקרית או ההנחות האחרות, חלקן או כולן שקריות. המחבר מכנה את שיטת הויכוח הזה בעזרת הכנסת הנחות חדשות ע"י סוקרטס "אלנכוס תיקני".

כעת נפנה להגדרתו של ולסטוס מה היא האלנכוס הסוקרטי "האלנכוס הסוקרטי הוא חיפוש אחר אמת מוסרית, באמצעות טיעון ויכוחי הערוך שאלות ותשובות על אודות תזה הנידונה בו אך ורק עם המשיב מצהיר עליה כעל אחת מאמנותיו, והיא נחשבת לכזו שהופרה רק לאחר שהשלילה שלה נגזרה מן האמונות של המשיב." ראשית הכותב טוען כי האלנכוס הסוקרטי היינו חיפוש אחר אמת. אך לא כל אמת אלא אמת מוסרית (בניגוד לדוגמא לזנון והפרדוקסים שלו). יתרה מזו, אין הוא משתמש במתודה זו כדי לבחון את התנאים שמונחים בבסיס הויכוח עם בן שיחו (לדוגמא מה היא הגדרה או אמיתות חוק הסתירה). במקרים אלו הוא פשוט אומר מה הוא חושב לנכון והצד השני מסכים. כלומר רק אמיתות מוסרית מנותחת על ידי האלנכוס. העובדה שחיפוש האמת היא הנתונה על כפות המאזנים, מטילה אילוצים על צורת הויכוח: על הצדדים להגיד רק מה שהם מאמינים בו ומוכנים להגן על הטיעונים הללו. מתוך כך האלנכוס מקבל מימד חדש אשר מחבר בין הטיעונים הספציפיים לדיון מסוים לבין חייו של בן שיחו באופן כללי. האם הוא חי כפי שמן הראי לחיות (הרי הוא טוען כי הוא מאמין לטיעונים המוסרים שהוא אומר). כלומר תוך כדי חיפוש האמת המוסרית ברמה התיאורטית (כיצד יש לחיות) סוקרטס משלב גם היבט מעשי ומידי יותר של כיצר בן שיחו חי את חייו ומנסה להוביל אותו אל האמת.  

נקודה נוספת מאפיינת בצורה בולטת את האלנכוס הסוקרטי היא העובדה שההנחות סוקרטס דן עליהן אין אמיתותן נקבעת על פי פנייה אל דעות הרווחות בקרב בני האדם אלא באמצעות הגזירה של העמדות הסותרות את העמדות של בני שיחו מאמונותיהם שלהם עצמם.

מחבר המאמר טוען עוד כי בעזרת האלנכוס בתקני, לא רק שהוא מוכיח כי יש סתירות פנימיות בין האמונות של בן שיחו אלא שהוא מוכיח כי עמדתו היא הנכונה וזאת הוא עושה בעיקר תוך כדי הבאת סימוכין מן הדיאלוג גורגיאס. [[ אני נוטה לא להסכים עם הניתוח של ולסטוס כאן;כזכור אלנכוס תיקני הוגדר כניסיון להפריך טענה P  של הן השיח בעזרת הבאת טיעונים נוספים Q ו R  אשר היריב מסכים איתם, והוכחה כי מ R ו Q נובע שלילה של  P. מה שאני טוען הוא כי יתכן כי רק במקרה יצא השלילה של P היא הדעה שסוקרטס מחזיק בה: "מוטב לסבול עוול מאשר לעשות עוול". אבל בדרך כלל אין זה מחייב כסוקרטס מחזיק בדיוק בדעות ההפוכות מזו של בן שיחו. זה גם נוגד את ההגדרה של ולסטוס עצמו שאלנכוס הוא חיפוש- אם סוקרטס יודע מה היא האמת אז אין כאן חיפוש אלא שידול של הבן שיח שלו]].

הנקודה אחרונה שנדון היא מדוע אין בני שיחו של סוקרטס חוזרים בהם מההנחות Q ו R ו זונחים אותם כאשר הם מגלים שהנחות אלו מביאות בסופו של דבר לשלילה של P. המחבר מבסס את תשובתו על שני השערות שוא טוען שסוקרטס מניח אותם במובלע:

[א] כל הסובר סברה מוסרית שקרית, סובר גם כן בה בעת סברות אמיתיות המניעות את שלילתה של אותה סברה שקרית. כלומר גם אם בן השיח יחזור בו מ Q או R, עדיין תמיד ימצאו הנחות אמיתיות אחרות אשר בן השיח מחזיק בהן אשר יובילו שוב לשלילת P.

[ב] קבוצת הסברות המוסריות העומדות בבוחן האלנכוס, שסוקרטס סובר בזמן נתון, היא עקיבה.  זהו למעשה טענה שסוקרטס מאמין בה ומעמיד אותה למבחן בכל אלנכוס.

לסיכום הנקודה האחרונה, המחבר ניסה להסביר מדוע לאחר שהראה סוקרטס שלא P  נובעת מ Q ו R שלאמיתותן לא טען, מדוע ירצה לומר שהטיעון שחו הוכיח את אמיתות של לא P  ? התשובה נובעת מחיבור ני הטענות [א] ו[ב] – באופן מובלע סוקרטס טוען כי הסברות שלו כוללות רק סברות אמיתיות ומכאן R ו Q אמיתיות. ולכן אם שלילה של P  נובע מהנחות אמיתיות אזי שלילה של  P אמיתית.

שאלה 2

קראו עמ' 430 בדיאלוג מנון ותארו את "פרדוקס מנון" כנגד איזו תפיסה אפיסטמולוגית מכוון

פרדוקס זה, ומה הוא הפתרון אותו מציע אפלטון לפרדוקס.

"פרדוקס מנון" הינו אתגר שמציב מנון בפני סוקרטס:

"מנון: ובאיזו דרך תחפש, סוקרטס, אחרי (הסגולה הטובה) דבר שאינך יודע כלל מהו? שהרי מה בין הדברים שלא ידעתם תשים לך מטרה בחיפושך? ואפילו יזדמן לך כאשר יזמן – כיצד תכירנו לדעת שהוא דבר זה שלא ידעתו?"

במילים אחרות מנון מקשה על סוקרטס וטוען שאם רכישתה של כל ידיעה כרוכה בחיפוש אחר מה שאינו ידוע עדיין (למחפש את הידיעה)  והידיעה תלויה במציאותו של הלא ידוע הנ"ל, אזי רכישת ידע באופן כללי נעשית לבלתי אפשרית, שכן איך אפשר לחפש מה שאיננו יודעים? כי הרי גם אם נמצא את הדבר כיצד נזהה אותו ונדע שזה הדבר שאנו מחפשים אם אין אנו יודעים את מה שאנו מחפשים? מצד שני אם אנו יודעים כיצד נראה הידע המבוקש , אזי אין צריך לחפש אותו. בכל מקרה, אם כן, אין כל טעם לנסות ולרכוש ידע. סוקרטס, בתגובה לקושיה זו של מנון מציג את התיאוריה של זכירה. על פי תיאוריה זו הנשמה היא בת-אלמוות ונולדה בגוף גשמי פעמים רבות. הידע קיים למעשה בנשמה מזה נצח, אבל בכל פעם שהנשמה מתגשמת מחדש, אותו ידע נשכח בהלם הלידה. מכאן שאותו תהליך שאנו מכנים בשם "למידה", אינו אלא היזכרות במה ששכחנו.

[[ יש גם אמונה מעין זו ביהדות. התינוק לומד את כל התורה כולה לפני צאתו לעולם אך ברגע היציאה משכיחים מימנו את הכול, ועליו מוטלת האחריות ללמוד או יותר נכון להיזכר בכל מחדש]].

סוקרטס מדגים את מהלך הלמידה כהיזכרות, באמצעות תרגיל בגאומטריה שסוקרטס מציג לעבד צעיר.

סוקרטס מוביל למעשה את הנער תוך כדי הצבת שאלות ומתן רמזים אל התשובה הנכונה. הוא לא אומר לו מה התשובה הנכונה ולכן בסופו של דבר הידיעה "נולדה" בתוך הנער או על פי תיאורית ההיזכרות בעקבות הרמזים הנער פשוט נזכר במה שידע כבר מקודם.

נראה כי פרדוקס מנון יוצא למעשה הן כנגד התפיסה האפיסטמולוגית אמפיריציזם והן כנגד הריאליזם  (ההכרה של המציאות באמצעות השכל בצורה אפריורית בלבד ללא ניסוים). על פי הגישה אמפיריציזם המקורות היחידים של הידע האנושי הם הניסיון החושי והתצפית המדעית (תצפיות). על פי האמפירציזם כל ידע הוא אפוסטריורי (ידע הנובע מהניסיון) ולכן מה שמכונה "ידע א-פריורי" (שאינו תלוי בניסיון, הנובע מהשכל בלבד) אינו אפשרי. לפי דעתי הפרדוקס של מנון חל על כל סוג של צבירת ידע חדש ואין הוא עושה את ההבחנה בין ידע שיכול היה להירכש רק מתוך הישג לוגי לידי שנרכש מתוך ניסיון טהור. כי אם נתבונן היטב נראה כי ההגדרות של מנון לגבי הסגולה הטובה כוללות לגבי הגבר "שיהיה מסוגל לעסוק בענייני מדינתו" ולגבי האישה "לנהל היטב את הבית". לפי דעתי אלו דברים שלפחות בחלקם ניתנים ללימוד רק או בעיקר מתוך התנסות. לכן כאשר מנון מעלה את הקושיה שלו נראה כי הוא גם מתכוון לסוג זה של למידה. מצד שני התשובה של סוקרטס מתאימה למקרה של ידע אפריורי – ואין אנו רואים כי מנון מעיר על כך לסוקרטס. אזי כנראה שהוא כלל בפרדוקס שלו גם ידע שנרכש אפריורית.

סוקרטס מוכיח למנון על ידי התרגיל בגיאומרטיה, כי למעשה למידה אפריורית היא כן אפשרית מכיוון שהיא לא למידה אלא הזכרות. בכך הוא עוקף את הבעיה שמציב בפניו מנון לפחות לגבי הגישה הריאליסטית.  

אני לא חושב שתיאורית ההזכרות של סוקרטס נותנת תשובה לאתגר שמציב הפרדוקס בפני התפיסה האפיסטמולוגית האמפיריצילסטית. הרי אין אפשרות ללמוד היסטוריה מתוך הזכרות.  כלומר לגבי רכישת ידע שהוא בהכרח פריורי (ניסוני ותצפיתי) הקושיה עדיין בעינה עומדת.  

שאלות ותשובות: הפילוסופיה היוונית - הפילוסופים הפרה סוקרטים

שאלה 1

מהי ההבחנה בין תופעה למהות על פי אנקסימניס ועל פי האטומיסטים?

אנאקסימניס, למרות היותו חולק על תאלס בנוגע לראשיתו ומקורו של היקום ,לפי דעתי, במידה מסוימת ממשיך דרכו של תאלס בהקשר להבחנה בין התופעות למהותם של הדברים. אנאקסימניס בטענתו כי הכול אוויר, רומז שאין העולם האמיתי כפי שהוא מתבטא בתופעות שנתפסות בחושים שלנו והמהות שלהם היא שונה לחלוטין – המהות היא למעזה אוויר. כלומר יש הבחנה בין המהות כפי שהוא יכול להיתפס ע"י הפילוסוף לבין התופעה כפי שהיא נתפסת ע"י החושים שלנו.

האטומיסטים מאמצים את רעיונותיהם של הפילוסופים המילטים בהקשר לתופעה וממשות ולמעשה מרחיבים, משלימים ומשכללים אותם במידה מסוימת. לדידם של האטומיסטים המציאות מורכבת מאטומים והחלל הריק שביניהם.  התכונות המוחשות של העצמים במציאות כפי שנתפסים בעינינו, כגון צבעים, חום קור או טעם אינם קיימים כחלק המן הוויה של העצמים (שכאמור מורכבים מאטומים וריק) אלא כתוצאה ממפגש בין האטמים בתנועה לבין כלי החושים שלנו אשר נתפסים אצלנו כתכונות. כלומר אין באמת בעולם צבע אדום בצורה אובייקטיבית – אנו מתרגמים תנועה מסוימת של אטומים כתופעה של צבע אדום.  לסיכום מבחינתם על פי האמת המהות של העולם הוא ריק ואטומים בתנועה בעוד שהתופעות הם הפירוש שאנו נותנים למהות הזאת.

לסיכום אם נשווה בין שני האסכולות לעיל – נראה שהאטומיסטים כמו אנאקסימניס מבחינים בין תופעות לממשות. אולם האטומיסטים משכללים ונותנים ביטוי מפורש יותר להבחנה הזאת.

שאלה 2

"המספר, כלומר הכמות המוגבלת והניתנת למנייה, לבדיל מן הבלתי מוגבל שאינו ניתן

לארטיקולציה הוא תנאי להכרה: ואכן כל המכרים יש בהם מספר, שהרי דבר אי אפשר שיודע או

[ יכר בלעדיו." [מתוך שקולניקוב עמ' 68

א. באיזה אופן הארטיקולציה מאפשרת הכרה

ב. הביאו דוגמא או שתיים למושגים שאינם ניתנים לכימות

אנסה לבסס את תשובתי על בסיס הרעיונות של הפילוסופים הפיתוגוראים.

ראשית ננתח את המובא בשאלה: התנאי ההכרחי להכרה של כל הדבר הוא היותו בן מניה. זאת לניגוד לבלתי ניתן למניה אשר לא יכול להיות מוכר או להיות נתפס על ידי ההכרה.

אני גם מבין מן הציטוט כי לא רק שהמכרים יש בהם מספר , אלא הוא מספר מוגבל הניתן למניה כלומר לא משהוא אין סופי.

כעת נעבור לפיתוגוראים: הם ראו במספרים והיחסים ביניהם את מהות כל הדברים. התכונות המתמטיות של הדברים הם הקובעים את טיבם. מספרים הם בני מניה ולכן אם המספרים הם מהות המציאות אזי המציאות היא ניתנת למניה .  מה שלא ניתן לרדוקציה מתמטית, לכימות, לא קיים ומן הסתם גם לא ניתן להכרה.

לעומת זאת דברים שלא ניתנים למניה אינם ברי הכרה: לדוגמא דברים רוחניים (לא חומרים) או מושגים מופשטים כמו צדק, או טוב.   

שאלות ותשובות: הפילוסופיה היוונית - מושגים

א. האפריון

מושג מרכזי בתורתו של אנאקסימאנדרוס. הוא קבע כי ראשית כל הדברים ביקום הם האפריון – משהו לא מוגדר וחסר כל 

אפיון. ההגדרה הזאת של האפריון נועדה כנראה להבדיל את החומר הראשוני מכל דבר אחר  שקיים במציאות שהם תולדות אותו חומר חסר צורה ואפיון. האפריון גם לא יכול להיתפס בחמשת החושים שלנו.[[פרשנות שלי: אולי אנאקסימאנדרוס ראה את האפריון כחומר שיש בו את כל התכונות וכל הצורות וכל האפיונים ומתוכו נוצרים כל ישים במציאות כפי שאנו תופסים אותם]] . ההגדרה הזאת של אפריון כחומר שאין ביכולתנו בהגדרה לתפוס כתופעה, יצרה למעשה הבחנה ברורה בין המהות הממשית (האפריון) לבין התופעה: הישים כפי שהם נתפסים בחושינו.

ב. הנס היווני

כינוי לתקופה בהיסטוריה היוונית בין המאה ה 3-6  לפני הספירה הנוצרית.  בתקופה זו יוון חוותה קפיצה משמעותית ביותר במגוון תחומים כולל ברפואה (היפקריטוס), ארכיטקטורה, דרמה ותאטרון  (הטרגיקונים איסכילוס, סופוקלס ואוריפידס וכותב הקומדיות אריסטופנס), מתמטיקה (פיתגורס) פוליטיקה (דמוקרטיה), ספורט  וכו'. אחד התחומים שהתפתחו בצורה משמעותית ביותר והשאירו את חותמם על לימנו אנו הוא הפילוסופיה היוונית. פילוסופים מימיו של תאלס ועד אפלטון הניחו את הבסיס לפילוסופיה המודרנית ובמידה מסוימת אף למדע. פילוסופיה זו הייתה הראשונה שדגלה בהסבר נטורליסטי (גם אם עדיין היה בה מרכיב מיתי) , ובהשקפה שניתן להכריע בין תאוריות שונות על סמך טיעונים מבוססי היגיון.

"הנס" כאן היה הקפיצה המשמעותית שכנראה לא היה לפניה בהיסטוריה ולאחריה זה קרה שוב רק בתקופה שלנו כעבור יותר מ2000 שנה.

ג. מידה טובה

מידה טובה (arete) או סגולה טובה היא כינוי לאותן תכונות אופי אשר האדם בכלל והאתונאי בפרט צריך להיות ניחן בהן כדי להיות נאה וטוב (כפי שהיוונים הגדירום): אדם מצוין ומוצלח במובן הרחב. אפלטון מקדיש מספר דיאלוגים לבירור המושג סגולה טובה אשר בכל אחד מהן נידונה סגולה טובה מסוימת: 1) חסידות / אותיפרון 2) מתינות וכיבוש היצר / כרמידס 3) אמץ לב / לאכס 4) צדק / פוליטיאה א 5) חוכמה. בדיאלוג מנון מנסים לברר את המושג בצורה כללית. בדיאלוגים אלו סוקרטס מנסה לבחון מה הדבר שמצד אחד מגדיר בצורה כוללת את הסגולה הטובה ומצד שני היא לא חלה על סגולות אחרות. מנסים לבחון האם יש מכנה משותף בין כל הסגולות הטובות (הן אחד למעשה) או שהן כל אחד חלק מהסגולה הטובה.  סוקרטס משווה את הסגולה הטובה לידיעה מקצועית של אומן מומחה ועל כן מתאפיין בתכונות הבאות: 1) היא כרוכה בידיעת תכנים מסוימים – לכן יש צורך לדעת מה המטרה של הסגולה הטובה וכיצד ממשים אותה 2) אין הפרש בין הלכה למעשה – כלומר מי שמסוגל להגדיר סגולה טובה, מי שמכיר את הסגולה הטובה מתנהג על פיה בצורה הגדרתית. מכאן נובע כי רשע, פשוט לא יודע על מידות הטובות ועושה את מעשי הרוע שלו מתוך שגגה.אף אחד לא עושה רע אם הוא יודע שהמעשה הוא רע 3) כמו כל אומנות גם הסגולה הטובה נקנית בלימוד ע"י מורים (כאן דווקא סוקרטס יותר נגד העמדה הזאת – לדוגמא בפרוטגרס, הוא טוען כי לא ניתן ללמד את הסגולה הטובה, ומכוון שכך היא אף איננה ידיעה. בדיאלוג מנון הוא טוען כי הסגולה הטובה היא סברה נכונה ולא ידיעה ממש).  

נקודה אחרונה שנדון בה היא הקשר בן המידה הטובה לבין אושר והצלחה. סוקרטס טוען לקשר מהותי בין סגולה טובה והאושר. הוא טוען כי האדם עושה את כל מעשיו כדי להשיג את אושרו. הוא טוען כי האושר האמיתי הוא מצבה של הנשמה שניחנה בסגולה טובה. לדדיו הסגולה הטובה הינה התנאי ההכרחי לאושר. בטיעון אחר שלו הוא אף מרחיק לכת וטוען כי מספיקה הסגולה הטובה לאושר (אין צורך בתנאים נוספים). כאשר אני עושה מעשה אשר ממש את הסגולה הטובה אזי אני עצם מקדם את אושרי.  

ד. חסידות

את המושג חסידות מנסה סוקרטס ובן שיחו אותיפרון ללבן בדיאלוג שנקרה על שמו של האחרון "אותיפרון". ראשית מבחינה מילולית פירוש המתאים ביותר למילה חסידות בעיני היוונים של אז היה כיבוד אלים או יראת שמים. אותיפרון מנסה מספר פעמים להגדיר את המושג חסידות ובכל פעם סוקרטס מצביע על נקודות תורפה בהגדרותיו:

ניסיון א: מתן דוגמא ממחישה. אותיפרון פשוט מביא את המעשה שלו ( הבא לדין את אביו על מעשה רצח) כדוגמא למעשה חסידות. אולם סוקרטס דוחה ניסיון זה משום שזו היא מתן דוגמא ולא הגדרה. חיפשנו לדעת אם מעשה אותיפרון הוא מעשה חסידות והבנו את המעשה שלו כדוגמא למעשה חסידות. למעשה יש כאן הגדרה מעגלית. מניסיון זה אנו למדים כי הגדרה צריכה להיות ממצה ומוציאה: כלומר מקיפה את כל התחום שאנו רוצים להגדיר ולא חלה על מה שלא נמצא בקבוצה זו.

ניסיון ב: חסידות היא כל מה אהוב על האלים כולם. הבעיה הראשונית היא העובדה שהאלים לעיתים חלוקים ביניהם על ענייני מוסר. לכן מאוד יתכן כי יהיו מעשים שאלים מסוימים יאהבו ואחרים לא.  כלומר קיימת סתירה פנימית בהגדרה זו.

גם אם נניח שישנם מעשים שאהובים על כל האלים, אזי אני נתקלים בבעיה יותר עקרונית: האם חסידות אהובה על האלים מפני שהיא חסידות או שמה מפני שהיא אהובה על האלים אזי היא חסידות?

אותיפרון טוען כי האלים אוהבים את החסידות משום שהיא חסידות ( כלומר יש לה ערך פנימי משל עצמה). אבל סוקרטס מראה כי הטיעון לוקה בסתירה פנימית (בעיה שנקראת עד היום בעיית אותיפרון).  

ניסיון ג: חלק הצדק המטפל באלים: חסידות היא חלק של הצדק שעניינה האלים. הדיון מוביל לכך שחסידות מובנת כיחסים של תן וכך ואז לא ברור מה אנו יכולים לתת לאלים וגם אם כן – שוב למה האלים דווקא חפצים בדברים כאלו או אחרים.

לסיכום מהנקודות החיוביות בדיון הנ"ל ניתן להבין כי סוקרטס מסכים כי חסידות היא חלק מהצדק ולכן הוא מכפיף את מצוות הדת לערכי המוסר,  ערכי מוסר שהאלים אוהבים אותם בשל ערכן הפנימי.

ה. משל הקברניט

משל אשר שם אפלטון בפי סוקרטס בדיאלוג "פוליטיאה ו" כדי לענות על שאלתו של אדימנטוס בדבר מינוי פילוסופים כמושלי המדינה. ראשית המשל בקצרה: סוקרטס מדבר על ספינה אשר מלחים אשר רבים ונלחמים איש עם רעהו כדי להשתלט עליה בדרכי תחבולה ודמגוגיה. למלחים אלו אין את הרקע והידע המתאים כדי להית קברניטי הספינה אך תוך כדי קשירת קשר נקיטת דרכים לא כשרות לוקחים פיקוד על הספינה מנווטים אותה על פי רצונם ומשתמשים במשאבים שלה כפי ראות עיניהם. הנמשל הוא המדינה (הספינה) אשא השתלטו עליה אנשים לא מוכשרים לתפקיד (המלחים) אשר שוטים עליה באמצעות דמגוגיה. לדידו של אפלטון, המנהיג האמיתי, הקברניט האולטימטיבי הוא הפילוסוף. במבט יותר היסטורי ניתן לראות ביקורת כלפי המדינה הדמוקרטית האתונאית אשר הונהגו לפי דעתו של אפלטון על ידי אנשים לא ראויים אשר לא יודעים כיצד להנהיג מדינה (כנראה שהוא התכוון לכל דמוקרטיה באשר היא – גם כזו שבימינו). מתוך הביקורת על המלחים, ניתן להבין כי השלטון חייב להיות מבוסס על ידע ותבונה, תכונות אותם מיחס אפלטון לפילוסוף.

אם נביט אל משל הקברניט בתוך ההקשר הרחב יותר של תפיסת אפלטון את המדינה ואת מנהיגה, אזי אפלטון מאמין כי בניגוד למשטר דמוקרטי, הקברניט אמור לדעת מה טוב לאנשי הספינה ולספינה, ולקבוע את נתיבה. – כלומר לא דווקא נתיב שאנשי הספינה יחליטו עליה בבחירות דמוקרטיות. הוא האמין שהטוב של הנשלטים הוא אובייקטיבי והפילוסוף יכול לדעת אותה. על פי אפלטון הנוסעים (אזרחי המדינה) יחליטו על איזו ספינה ברצונם לעלות (לאיזו מדינה להגר) על פי הכיוון שהקברניט שלה החליט לנתב אותה.

ו. צדק

אפלטון מנסח את עקרון הצדק האישי והמדיני שלו תוך כדי יצירת אנלוגיה בין שני סוגי צדק אלו. בעזרת משל האותיות הגדולות והקטנות הוא טוען כי הצדק במדינה, אשר מושג תוך כדי יחסים הרמוניים בין הגופים השונים בתוך המדינה היא למעשה הדגם של צדק אישי אשר מתבטא ביחסים הרמונים הין החלקים השונים של הנפש (3 חלקים בהקשר הזה: התאוות, העוז, וההיגיון). אפלטון מגדיר את הצדק המדיני כמצב שכל אדם יעשה את שלו וידו לא תהיה בכול. כלומר כל אזרח במדינה יעשה את תפקידו, התפקיד שהוטל עליו מכיוון שהוא הכי טוב בו ומתאים לו מטבעו (סוחר/יצרן , מנהג או שומר)ולא יתערב בתפקידם של האחרים. למה זה יוביל בהכרח למדינה צודקת: 1) כאשר כל אדם מתעסק במה שמתאים לו מטבעו, אזי המדינה בכלל תוצר בסופו של דבר בהתאם לטבע ולכן היא תהייה צודקת. 2) החלוקה היא לתועלת הדדית \ המדינה מכיוון שכל אחד עושה את מה שהוא הכי טוב בו. 3) זה תואם את הרעיון שאדם לא יחזיק או ייטול מה ששייך לזולתו. אם אדם לוקח על עצמו תפקידים שהם לא מתאימים לו אזי הוא בעצם לוקח מה שלו שייך לו וגורם לחוסר צדק. מכאן בעזרת משל האותיות אפלטון משליך את התיאוריה שלו בדבר הצדק על האדם הפרטי, על הצדק הנפשי : הצדק ניכר כאשר כל חלק בנפשו ממלא את תפקידו הייחודי. כלומר שוררת הרמוניה בין חלקי נפשו של הצדיק. האתגר שעמד בפני אפלטון היה להראות כי הצדק משתלם. כאן הוא מראה כי אדם צדיק, שוררת הרמוניה בנפשו, כלומר הוא מאושר, דבר שרצוי משום עצמו (הרמוניה של הנפש פירושה בריאות של הנפש, דבר הרצוי בפני עצמו). לכן צדיק משמע מאושר, כלומר משתלם להיות צדיק. עוד נציין כי אפלטון טוען כי אדם שהגיע למצב של הרמוניה פנימית (צדיק) הדבר ישפיע על התנהגותו כלפי הזולת בכך שהוא לא יעשה מעשי עוול אשר יפרו את ההרמוניה השוררת בנפשו. ועוד – משום שהמדינה בכלל צודקת, לא יאפשרו המנגנונים שלה לפרט לבצע מעשי עוול.     

ז. העצם

כדי אולי להתחיל מאחד ההגדרות הבולטות של אריסטו עצמו: "ההוויה (=העצם) היא מה שנשאר ברציפות דרך ההיפעלויות" (פיסיקה ב). על פי הגדרה זו עצם משמש כמצע קבוע, כבסיס מתמיד לשינוי. הוא הדבר שנשאר קבוע לאורך כל תהליך השינוי ומאפשר את ההגדרה הבסיסית ביותר של מושא השינוי. ב"קטגוריות" פרק חמישי אריסטו מביא מספר אפיונים של "העצם". כאן הוא אף מתאר שני סוגי עצמים ראשונים ומשנים. עצם ראשוני הינו מה שמסומן על ידי נושא שאינו יכול להיות נשוא, התכונות הלא מהותיות שלו תלויות בעצם והוא בלתי תלוי בהן. הוא מצע המתמיד בשינוים של התכונות המתחלפות. הוא יחיד, ספיר שיכולים להיות עוד כמוהו מאותו מין. עצם המשני לעומת זאת היא מבטאת את טיבו ומהותו של העצם הראשוני המשתייך אליו, והוא מצוין באמצעות שם עצן כללי שחלה על פרטים רבים (ולא שם פרטי כמו עצם ראשוני).

ב"מטפיסיקה" זיתא דן אריסטו מחדש בשאלה מהו עצם. הוא מנסה להגדיר את התכונות הכי בסיסיות של יש או כמו שהוא כותב "מה שהווה באשר הוא הווה".אריסטו מגדיר את ההוויה של עצם כדבר שאינו תלוי במה שהוא אחר,ואילו כל שאר הדברים ההווים (האיכויות, היחסים, זמנים וכו) תלויים בו. לעצם יש קדימות לשאר הקטגוריות בכך שהוא קודם להן בזמן (קודם צריך שיהיה עצם ואז יכולות להישען עליו כל מיני תכונות),קדימות בהגדרה וקדימות בהכרה (קודם צריך להכיר את מהות העצם ורק לאחר מכן את תכונותיו השונות)ץ לסיכום אריסטו טוען כי העצם הוא למעשה הצורה (בהגדרה האריסטוטלית) והשלמות המורכבת מהצורה. וזאת מכיוון שהצורה היא-היא המהות של הדבר ההגדרה האמיתית שמבטאת אותה.  

ח. סיבה פועלת

אריסטו מונה ארבעה סוגים של סיבות לכל דבר שינוי.  אלו ארבעה הסיבות הבסיסיות ביותר שאמורות לענות על השאלה "משום מה" על כל דבר במציאות. ארבעה הסיבות הן 1) הסיבה החומרית (המה שממנו), כלומר ממה הוא נוצר, 2) הסיבה הצורנית (מה הוא להיות) המבנה הפנימי התאורטי של הדבר 3) הסיבה הפועלת 4) הסיבה התכליתית (המה שלמענו)

הסיפה הפועלת מזוהה עם "העושה של הנעשה והמשנה של המשתנה".  לדוגמה הפסל (העושה) הוא הסיבה של הפסל (הנעשה).הכוונה היא הגור או הגורמים שהביאו להיוצרות של הדבר או להתרחשות של האירוע. על פי אריסטו הסיפה הפועלת היא בדרך כלל ליצור או עצם  שיש בו הכוח והוא מסוגל ליצור את השינוי. את הסיבה הזאת אריסטו מגיס כדי להצדיק את קיום האל האריסטוטלי. עם לכל נעשה יש עושה ולכל משתנה יש משנה שהוא עצם אזי כדי לא להיקלע לשרשרת אין סופית של A שמשפיע של B שמשפיע על C .... הוא מגדיר אל שהוא פועל טהור שאין לו צורך שיפעילו אותו

שאלות ותשובות: מדקארט עד יום - חלק ו' (לייבניץ)

שאלה 1

כיצד לייבניץ קושר בין שלושת המושגים הבאים: מונדות, דרגות בהירות ועכירות, אלוהים?

ראשית נעמוד על משמעות הביטויים מונאדה, דרגת בהירות ועכירות ואלוהים אצל לייבניץ ולאחר מכן נבחן כיצד לייבניץ מקשר בין מושגים אלו.

מונאדה - אבני היסוד של המציאות:

לייבניץ מבקר באופן עקרוני את המושג אטום כפי שהיה מובן בתקופתו כעצם חומרי שלא ניתן לחלוקה. לדידו, לא יתכן עצן חומרי שתופס מקום במרחב שלא ניתן לחלק אותו ליחידות קטנות יותר. לכן הוא הוא מציעה חלופה לגישה זו בכך שהוא טוען כי אבן היסוד של המציאות היא גוף רוחני (ולא חומרי) שלא ניתנת לחלוקה - מונאדה. המונאודת עצמאיות מרגע הבריאה שלהן ע"י האל. אין להן תלות לעולם החיצון ("אין להן חלונות") - כלומר כל מה שקורה בה מתרחש מהפנימיות שנטבע בה כאשר נוצרה.

כל המציאות שלנו מורכבת ממונאדות - כלומר המציאות כולה היא רוחנית (אף על פי שמקבץ של מונאדות מהוות בצורה כל שהיא גוף חומרי שמציית לחוקי הפיזיקה). כאן הוא מזכיר מאוד את האידיאליזם של ברקלי.

למונאדות מספר תכונות מרכזיות. ראשית כל מונאדה משקפת את היקום כולו. כמו כן כל מונאדה שואפת תמיד לשינוי פנימי, ויש לה פרצפציה (תפיסה).  

תפיסות ודרגות בהירות ועכירות:

כאמור מונאדות מתאפיינות ביכולת תפיסה או פרצפציה. המונדות שונות זו מזה (למעשה אין שתי מונאדות זהות) והמבדיל ביניהן היא רמת התפיסה של כל אחת מהן.בקצה אחת קיימות מונאדות עם תפיסות ברמה מאוד נמוכה - עכורות ומעורפלות, ומצד שני קיימות מונדאת עם תפיסה בהירה ביותר.   המונדות מתחלקות ל 4 קטגוריות עיקריות אשר המבדיל ביניהן היא רמת הבהירות של הפרצפציה:

א.      מונדות הדומם והצומח, שדרגת הבהירות של הפרצפציה שלהן היא מזערית. לא מודעות לעצמן ולא לחוצה להן.

ב.      מונדות בעלי החיים, המתברכות בכשרים של זיכרון, רגש וקשב. הן לא בעלי תודעה עצמית.

ג.    הנפשות של בני אדם, מונדות אלה ניחנות בפרצפציה מדרגה גבוהה במיוחד, המכונה אפרצפציה או תודעה. כאן המונאדה כבר מודעת לכך שהיא משקפת את העולם שמוחצה לה. יתרה מזאת המונאדה מסוגלת לתפוס גם את האמיתות הנצחיות של לוגיקה והמתמטיקה.

((ד. מונאדה של האל אשר היא הבהירה ביותר. המונדה הראשית והעליונה. ))

דרך אגב - כאן לייבניץ מדבר לראשונה על מושג של תת-מודע :פרצפציות ברמה נמוכה כך שהמונדה עצמה לא מודעת להן.

האל ע"פ לייבניץ

כאמור האל אצל לייבניץ הוא הבורא את המונדאות (לא כאל של שפינוזה שהוא המציאות). האל הוא יש הכרחי שלם ואין סופי. קיומו של האל מוכחת בעזרת 3 הוכחות (שלא ארחיב עליהן כאן): האונטולוגית (האל שלם בתכלית - לכן מכיל בתוכו גם  את המושג קיים ולכן הוא נמצא בהכרח), הוכחה קוסמולוגית (הוכחה בעזרת עקרון הטעם המספיק - צריך להיות עצם הכרחי כטעם מספיק לעצמו) והוכחה על סמך מציאותן של האמיתות הנצחיות (יש אמיתות נצחיות, הן צריכות להיות קיימות בשכל של משהו, משהו נצחי הוא האל).  

האל של לייבניץ מתואר כשען מומחה - בבריאה של העולם ( קרי המונאדות) הוא העניק למערכת הרמוניה מופלאה כזאת שמאז הבריאה לא היה כבר צורך בהתערבותו. בכך מוסברת הסיבתיות בעולם למרות שאין המונאדות מתקשרות ביניהם או מגיבות זו לזו.

האל של לייבניץ כפוף לאמיתות הנצחיות של המתמטיקה. בנוסף הוא טוב מוחלט.

סיכום

לייבניץ מתאר עולם עם ריבוי אשר מורכב במהותו ממונאדות רוחניות אשר באות לידי ביטוי בתופעות החומריות שאנו תופסים בחושינו.מונדות עצמאיות, בלתי קשורות ואין להן אינטרקציה עם העולם החיצון. כל אחת מהן היא "יקום" - על אחת משקפת את היקום.  מונדות נבדלות זו מזו על פי דרגות העכירות והבהירות שלהן אשר מעניקות להן במובן מסוים את רמת התודעה שלהן לעצמן ולכל שהן משקפות את היקום.

האל הוא האחראי לבריאת המונדות ולכך שהן מתנהלות בצורה הרמונית למרות שאין שום אינטראקציה ביניהן.

שאלה 2

מהם הקשרים בין מושגי האלוהים של: לייבניץ, ברקלי, דיקארט?

(בתשובה זו יש חזרה על חומרים ממנים קודמים)

ראשית נבהיר את מושג האל על פי כל אחד מן הפילוסופים שנזכרו בשאלה ולאחר מכן נראה את הקשרים בין המושגים השונים.

האל על פי דקארט:

דקארט מגיע להכרה באל רק לאחר שהוא מכיר בקיומו שלו (של נפשו).הוא מגדיר אותו כיש מושלם והאין סופי כאשר רוע או רמאות יחשבו לפגם בשלמות הזאת. אצל דקארט האל למעשה משמש כעוגן שבעזרתו אנו יכולים לטעון כי העולם החיצון קיים ושיש באפשרותנו להכיר עולם זה. האל הוא הכלי מרכזי ואולי היחיד שמאפשר לספקן לצאת מתוך עצמו ולהכיר בעולם החיצון. האל הוא "החותמת כשרות" של המציאות ושל הבנת המציאות על ידי החושים. יתרה מזו, גם חוקי הטבע, המתמטיקה והפיזיקה, נכונים אך ורק אם יש אל לא רמאי. אבל חשוב לציין כי האל יכל באותה המידה גם ליצר חוקי טבע אחרים וגם חוקי מתמטיקה אחרים.

האל על פי ברקלי:

ברקלי מיחס לאל שני תכונות מרכזיות: אחת סבילה כישות שתופסת את המציאות  והשנייה אקטיבית יותר כישות שבוראה את המציאות. נתחיל עם ההגדרה הראשונה:

אחד היסודות המרכזים ביותר בתורתו של ברקלי היא האידאליזם שלו - מושא אינו קיים אם איש לא תופס אותו. (כאשר איש לא רואה / תופס  את הבית שלי - הוא לא קיים). אולם, החוויה היום יומית שלנו סותרת את הרעיון הזה.כיצד נסביר את הרציפות של המושאים לאורך זמן ובין אנשים שונים, אם הם כאלו סוביקטיבים וכל הזמן נעלמים ומופיעים מחדש?

ברקלי פותר את הבעיה הזאת בכך שהוא טוען (עקרונות דעת האשם - סעיף 6) כי כאשר המושאים אינם נתפסים על ידיי משהו, אזי הם נתפסים ו"מתמידים בקיום ברוחה של נשמה נצחית כלשהי" - דהיינו האל.  

תפקיד האל על פי ההוכחה זו היא לקיים את העולם בכך שהוא תופס אותו (את העולם) כאשר אף אחד אחר אינו תופס אותו.

הגדרה השנייה של האל היא כבורא מתמיד של המציאות. ברקלי טוען כי לכל דבר יש סיבה. אך באותו זמן הוא טוען לאידאות אין יכולות סיבתית. מכאן אידאות התחושה הלא רצוניות שלי (אני נשרף שאני נוגע באש) נגרמות על ידי ישות אחרת שהיא אחראית להמצאות האידאות בנשמה שלי. ברקלי מיחס את התפקיד הזה לאל. כלומר האל הוא מקור האידאות בנפשי. תרה מזו, תפקיד האל הוא לא רק לברוא את האידאות אלא גם "לשדר" אותם לנפשנו בסדרמסוים שאנו תופסים אותו כמסודר על פי חוקים מסוימים (סיבתיות). לסיכום, תפקיד האל הוא להיות מקור כל האידאות ובכך ליצור את העולם בצור מתמדת.

 

האל ע"פ לייבניץ:

על תפקיד האל על פי לייבניץ הרחבנו בשאלה הקודמת. רק נסכם כאן בקצרה כי לייבניץ ראה את האל כיוצר המונאדות - אבני היסוד של המציאות (הוא עצמו הוא המונדה הבהירה ביותר). בנוסף הוא ברא את המונאדות בצורה הרמונית כזאת שמעבר לבריאה הראשונית לא היה יותר צורך בהתערבותו. הוא דאג בכך כי למרות שאין אינטראקציה בין המונאדות הן נמצאות במצב הרמוני מושלם עם שאר המונאדות בעולם. גם על פי לייבניץ האל הוא מוכפף לחוקי הלוגיקה הנצחיים.

הקשר בין מושגי האל

ראשית מהזווית האפיסטמולוגית. נראה כי בעוד אצל דקארט וברקלי האל משמש כישות שמאפשרת כלל ידיעה של העולם החיצון (אל הלא רמאי של דקארט או האל "שמשדר" אידאות אצל ברקלי") אצל לייבניץ תפקיד האל הוא פחות מרכזי בתחום הזה.

נקודה  מעניינת נוספת שעלה מהשוואה בין דקארט ללייבניץ הוא העובדה כי בעוד דקארט רואה את האל כיוצר האמיתות הנצחיות, לייבניץ מכופף את האל לאמיתות הללו.

נקודה נוספת היא שאצל ברקלי ולייבניץ האל, האדם  והעולם בסופו של דבר רוחניים. דיקרט שם את האל בקטגוריה שונה מן העולם וטען כי העולם החומרי הוא עצם מתפשט לעומת הרוחניות של האל והנפש.

נקודה אחרונה בין לייבניץ לברקלי: בעוד שלייבניץ "מסיים" את המעורבות של האל ברגע היצירה, ברקלי מכריח את האל לברוא את האידאות כל הזמן גם אחרי הבריאה הראשונית.  

שאלה 3

קרא את הקטע שלפניך הלקוח מספרו של וויט פסיכולוגיה ופילוסופיה והשב על השאלות שאחריו: "גלילאו טען לאור מחקריו בפיסיקה ובאסטרונומיה כי הטבע כתוב באותיות מתמטיות. דיקראט הקצין זאת וטען כי לא רק העולם החומרי כתוב באותיות מתמטיות, אלא גם עולם החי. החיות הן מכונות, אך האדם אינו מכונה כי יש לו נפש ("אני חושב לכן אני קיים"). ניוטון לקח ברצינות את דברי גלילאו ואת גישת דיקראט והוכיח כי כל היקום, גם התפוח הנופל מהעץ וגם כוכבי הלכת נוהגים על פי חוקים הניתנים לניסוח מתמטי. הפסיכולוגיה הושפעה רבות מעמדות גלילאו, דיקראט וניוטון". א. כיצד, לדעתך, מושג המונדה של לייבניץ מאפשר אלטרנטיבה וביקורת על העמדות של גלילאו ודיקארט (פסיכולוגיה כתיאוריה של התנהגות, תיאוריה של גוף ונפש)? ב. כיצד תורת העצם של שפינוזה מהווה הקצנה ופיתוח של העמדות של גלילאו ודיקארט?

 

א.  לייבניץ הכיר בחוקי המתמטיקה והלוגיקה כחוקים נצחיים ברמה שאפילו האל כפוף להן. אך יחד עם זאת בחלוקת העולם האונטולוגי שלו יש מקום רק למונאדות שהן ישים רוחניים. לייבניץ מודה כי "צבר" של מונאדות  מיצרות בדרך כל שהיא ישות חומרית. ואומנם ישות זו היא כפופה לחוקי הסיבתיות. כלומר הגופים החומרים (צברי המונאדות) מתנהגות כמו כדורים על שולחן ביליארד.  אחרי שהסכים עם השליטה של חוקי הפיזיקה ברמת "המקרו" לייבניץ שולל את הגישה הזאת ברמת "המיקרו" בכך שהוא שם את כל היש האונטולוגי על ספקטרום אחד של ישים רוחניים כאשר המבדיל ביניהם הוא דרגת הבהירות של המונאדה (המודעות שלה לעצמה ולעולם החיצון). הפעולה היחידה שיש אצל המונאדות היא התפיסה - פרצפציה. כאשר מה שמניעה את המונדה לתפוס היא השאיפה הטבועה בה על ידי האל. אין אינטראקציה בין המונדות  (לכן אין מקום לסיבתיות) והכל מוכתב מראש על ידיד ההרמוניה האלוהית.

כלומר בניגוד לניוטון ולדקארט - אף על פי שנראה לנו כי הטבע או בעלי החיים הם לא יותר מאשר מכונות שנשלטות על ידי חוקים דטרמיניסטים - אין אלו יותר מאשר תופעות. (כמו קשת בענן). מהות המציאות מוכתבת על ידי עצמים רוחניים שאין הן כפופות לחוקים סיבתיים אלא אך ורק לאופן שאך ברא אותן במעשה בראשית. ואין מבחינה מהותית שונה אבן (ובטח ובטח שבעל חיים) מבן אדם. לשניהם יש מונאדות רוחניות בבסיסם (כמו שהסברנו כבר מונדאדות מאיכויות שונות).

יתר מזאת לייבניץ לראשונה מדבר על תפיסות שהן רק בתת-מודע או פרצפציות קטנות. אלו תפיסות שלא מודעות למונאדה (וככזה לנפש של האדם לצורך העניין).

לסיכום נראה כי לייבניץ כופר בניסיון של ניוטון או גלילאו להחיל חוקים דטרמיניסטים על נפש האדם - ובמובן מסוים מציל לייבניץ את הפסיכולוגיה מידי המתמטיקה והלוגיקה.

ב.שפינוזה מרחיב את רעיון הדטרמיניזם והסיבתיות מעבר לעולם החי ומחיל אותו אף על האדם והאל בכבודו ובעצמו. כלומר גם הנפש שלנו וגם האל במובנים מסוימים כתובים בשפה המתמטית.

בעוד אצל דקארט הממשות הייתה מורכבת משלושה סוגים של ישים – האל, עצם מתפשט אחד (העולם החומרי), והרבה עצמים חושבים, דקארט דגל במוניזם שטען כי כל המציאות היא עצם אחד ויחיד שהוא האל.  כלומר מבחינת שפינוזה הטבע, האדם (הנפש או הגוף) והאל, חד המה וכולם כפופים לחוקים הסיבתיים - בדיוק כמו שדקארט חשב שהחתול הוא מכונה או גלילאו חשב שהטבע כתוב בשפת המתמטיקה.

לסיכום הדטרמיניזם המוחלט והסיבתיות שמונחות בבסיס תורתו של שפינוזה לא משאירות מקום לחופש רצון כפי שאנחנו מבינים אותה - לא אצלנו ולא אצל האל (למעשה אנחנו והאל הם אותו היש בסופו של דבר). כל דבר יש לו סיבה - גם ברמה החומרית וגם ברמה הנפשית (אידאה). ולכן לא נשאר מקום לחופש רצון כפי שאנו מכירים אתה.

כלומר אצל שפינוזה הפסיכולוגי צריכה להיות תת-תחום במתמטיקה) ואים הבדל למעשה בין הגוף לנפש של האדם.

(רק נצין  כאן כי  למרות שעל פי המושגים שלנו האל הוא לא חופשי (שהרי הוא פועל מתוך הכרח טבעו), ע"פ הבנתו של שפינוזה את החופש האל הוא חופשי היחידי למעשה : האל מוגדר כסיבת עצמו ועצם היחידי שקיים במציאות. הגדרת עצם הוא דבר שלא זקוק למושג של דבר אחר. ולכן שום סיבה חיצונית לא משפיעה עליו והוא פועל רק מתוך הכרח טבעו ולכן הוא חופשי. (סיבת עצמו = עצם = אל))