שאלות ותשובות בפילוסופיה של המוסר - חלק א'

שאלה 1

מה תורמת דילמת האסיר להבנת התהליכים שמובילים, לפי הובס, את בני האדם לחתום

על אמנה חברתית?

דילמת האסיר מנסה להתמודד עם קושי שקיים בתיאוריה של הובס כאשר מנסים לבחון מדוע על בני האדם שחתמו על האמנה לקימה בפועל ולא להתחמק מקיומה.

ראשית נסביר בקצרה מה היא דילמת האסיר (לא הייתי בטוח אם הסבר זה נחוץ – את יכולה לדלג לסוף הקטע עם הגופן   italic אם אין צורך בהסבר) בפני שני אסירים שחשודים בפשע מסוים ומוחזקים בהפרדה, מונחים הצעות להודות ולהפליל את השותף השני לפשע ובכך לזכות לשחרור מידי בעוד שהשותף אם הוא לא יודה יקבל את מלוא (לצורך הדוגמא 10 שנים בכלא) העונש. אם שני הצדדים יודו ויפלילו איש את רעהו, שניהם יקבלו את מרבית העונש (לצורך הדוגמא  5 שנים בכלא). ואם איש מהם לא יודה שניהם יצאו אם עונש מינימאלי (לצורך הדוגמא 1 שנה בכלא).

פושע א

  

	לא מודה	מודה
לא מודה	1 1	0 10
מודה	10 0	5 5

פושע ב

  

מכיוון ששני הצדדים רציונליים (מחפשים  את העונש המינימאלי) וכל אחד חייב להניח שהצד השני חכם לפחות כמוהו אזי האפשרות הטובה עבורם יהיה לא להודות ובכל לוותר על רווח מסוים (שנה בכלא).

כעת נחזור לתיאוריה של הובס – גם הוא מניח כי בני אדם יכולים להיות רציונאליים לפחות פעם אחד כדי להבין שאם כל אחד יוותר על מקצת מטובתו תצמח לו תועלת רבה יותר בסופו של דבר. ולכן על בסיס התובנה הזאת לנהל משא ומתן ולקבל על עצמם את נאמנה כאשר המוטיבציה שלהם למלא אחר האמנה היא הרציונאליזם שתיארנו בדילמת האסיר: כל אחד חייב לוותר במידה מסוימת ולכבד את האמנה במידה שהצד השני מכבד אותה  כי אחרת, בהנחה שגם האחרים חכמים כמוני, אזי האלטרנטיבה תהיה יותר גרועה מכוון שגם הם יפרו את האמנה ושוב נחזור למצב הטבעי - מלחמה של הכול בכול – מצב רע לכולם, כולל לעצמי.

[[ את הכשלים של התיאור לעיל אנו רואים בחיי היום יום –  ההנחה שאנשים רציונליים אינה עומדת במבחן המציאות - התאווה לכסף וממון גורמת לאנשים לגנוב (להפר את האמנה) למרות שהם יודעים שאם כולם יעשו כן אז גם להם יהיה רע יותר.]]

שאלה 2 להלן ציטוט מתוך ספרו של יום, מחקר בדבר עקרוני המוסר: "כאן לפנינו הנחה ברורה. היא אומרת שהמוסריות נקבעת על-ידי הרגש. היא מגדרת את המידה הטובה כפעולה או תכונה רוחנית, המעוררת בצופה את ההרגשה הנעימה של שבח; ואת המידה הרעה – כהיפוכה." א. הסבירו: מדוע ההגדרות המוצגות בציטוט לעיל מהוות ביטוי לעמדה סובייקטיביסטית ביחס למוסר? ב. טענה נוספת של יום היא, שאצל רוב בני-האדם הרגש השליט הוא זה של אהבת הבריות. כיצד משפיעה טענה זו על סיווג השקפתו של יום בתור עמדה סובייקטיביסטית?

א. ראשית נגדיר מה היא סובייקטיביזם מוסרי. (שוב – את יכולה לדלג אם זה לא רלוונטי) תיאוריה זו טוענת כי:

1. המשפטים המוסריים של כל אדם מבטאים את עמדותיו בלבד.
2. לא ניתן לבסס או להוכיח את משפטי המוסר והם עניין לדעתו האישית של כל אדם.
3. משפטי המוסר אינם משקפים מציאות כלשהי משום שאין עובדות מוסריות וערכים אינם עובדות.
4. אי אפשר להגדיר מוסר באמת ושקר.

בתמצית – המוסר קיים ומוגדר בנפש של כל אדם ואדם בצורה אינדיבידואלית ואינו קיים במציאות מחוץ לתודעה של בני האדם ולכם לא חלים עליהם אמות מידה מדעים של אמת או שקר.  אין מוסר אבסולוטי משותף בין כל האנושות.

לצורך העניין ניתן לומר שעל עובדות מתמטיות שני אנשים חייבים להסכים (אם שניהם רציונליים) – אפילו חיזר יהיה חייב להסכים להוכחה מתמטית. אבל על קביעה מוסרית לא ניתן כלל להתווכח כי קביעה סובייקטיבית שאי אפשר להסיק אותה מנתונים אובייקטיביים.

כעת לדברי יום: ראשית יום טוען כי המוסריות היא מושג שנקבע על ידי הרגש. רגש זה דבר סובייקטיבי אינדיבידואלי (אני הוא זה שכועס, שמח או עצוב. אותה המציאות יכלה להשפיע על מישהו אחר בצורה אחרת לגמרי). לכן אם המוסר נגזר ממנה אזי גם היא סובייקטיבית. שנית הוא טוען כי המידה הטובה היא פעולה אשר מעוררת אצל הצופה  הרגשה נעימה. כלומר לא מדובר על משהו בעולם מחוץ לנפש של

הצופה ואך ורק הצופה הנ"ל יכול להרגיש את הרגש הספציפי הזה ולכן זו הוא תכונה סובייקטיבית. יתרה מזו מה שמעורר אצל צופה א הרגשה נעימה לא בהכרח יעורר בצופה ב את אותה ההרגשה. כלומר שוב תכונה סובייקטיבית.

ב. טיעון זה מנוגד להשקפה הסובייקטיבית שיום מציג, בכך שיש כאן תכונה מסוימת שהיא פן-אנושית: כל בני האדם חולקים אותה. כלומר לפחות ברמה של המין האנושי היא אובייקטיבית ולא סובייקטיבית. כל בני אנוש מחשיבים את אהבת הבריות כפעולה או תכונה נפשית אשר מעוררת אצלם הרגשה נעימה של שבח.  לדוגמא אם שני בני אדם רואים פעולה מסוימת במציאות, לפחות בהקשר של אהבת הבריות: 1) יהיה אפשר להגיע להסכמה בדבר מוסריות הפעולה לאחר שהגיעו להסכמה על העובדות 2) יהיה אפשר לקטלג כל פעולה בצורה אובייקטיבית לטוב ורע על בסיס הקנה המידה הזה.

[[ אפשר לישב את הסתירה הזאת בכך שניטען כי אומנם כל בני האדם חולקים את התכונה הזאת אך היא מתבטאת אצל כל אחד בעוצמה שונה.]]

הגדרת מושגים נבחרים בפילוסופיה של המוסר

• כשל נטורליסטי:

מושג שטבע הפילוסוף הבריטי מור. בהקשר למשנתו של יום, הביטוי מציין את הכשל בגזירת משפטי מוסר ממשפטים על עובדות בעזרת הכלים הרציונלים שבהם מטפלים טיעונים עובדתיים . המילים אחרות לא נוכל להסתמך על תפיסתנו השכלית (כפי שהיא תופסת את העובדות בעולם- את המצוי) לצורך קביעת משפטים מוסרים (מה ראוי לעשות). הכשל הנטורליסטי מטיל בספק את עצם היכולת להצדיק טענה ערכית באמצעות הנחות עובדתיות. לדוגמא: מכיוון שהורי גידלו אותי מן הראוי שאכבד אותם.  

• אגואיזם פסיכולוגי:

טענה עובדתית על טבע האדם ומה מניע אותה (לא אמירה מוסרית בדבר מה ראוי לעשות) אשר טוענת כי אדם הוא אגואיסט מטבעו ברמה הפסיכולוגית. אגואיזם פסיכולוגי הוא הבסיס לאגואיזם אתי שמצדיק "וממסד" את האגואיזם וטוען שזהו צורת התנהגות מוסרית וראויה מכיוון שיש לה שורשים פסיכולוגים בטבע האדם ואי אפשר לדרוש מבן אדם לנהוג ההפך מטבעו.  

• מטא-אתיקה (הציגו שני משפטים לדוגמה):

עוסקת בשאלת ממשות הערכים ובאפשרות להכיר אותם. האם יש כלל ערכים (אונטולוגיה) ואם וכיצד אפשר להכיר אותם (אפיסטמולוגיה). ההבחנה בין המוסרי ל א-מוסרי (משהו שלא בתחום המוסר).ניסיון להבין את משמעותם המדויקת של מושגים היסודיים של שיח בקשר למוסר – מה זה טוב, צודק וכו' אלו לא שאלות של מה עלי לעשות במקרה ספציפי או במקרה כללי אלה יותר המהות האתיקה.

משפטים לדוגמא:

• האם אגואיזם היא תורת מוסר.
• האם יש רע בעולם או שהרע זה פשוט חוסר של טוב (כמו חושך ואור)

• רלטיביזם מוסרי:

כאשר התנהגות בני אדם המשתייכים לחברה נתונה נחשבת לנכונה מבחינה מוסרית בחברתם, ההתנהגות שלהם אכן נכונה מבחינה מוסרית. כלומר מן הראי שכל אחד ינהג על פי הקוד המוסרי של חברתו. (ברומא תתנהג כרומאי). על פי ההשקפה הזאת אי אפשר להגדיר התנהגות כמוסרית או לא בצורה מוחלטת אלא בצורה יחסית בהקשר מסוים – במקרה זה בהקשר של ההתנהגות כפי שמקובלת ונחשבת למוסרית בחברה מסוימת. לדוגמא אם בחברה מסוימת נהוג לעמוד בפני המורים, אזי במקום זה אי קימה בפני המורה נחשב לחוצפה ולאקט לא מוסרי, בעוד שבחרה השנייה העמידה יכולה להתפרש כחנופה ולאקט לא מוסרי....

• השוואת התועלת הבינאישית (הציגו דוגמה):

ההשוואה של  מידת הסיפוק.תועלת שיש לכל אחד מן הנוגעים בדבר עם מידת הסיפוק.תועלת של שאר הנוגעים בדבר. כך יהיה אפשר לקבוע איזו פעולה תעלה בצורה הכי משמעותית את תועלת הכלל (כל הנוגעים בדבר). איזה אלטרנטיבה עלי לבחור. דוגמה: נגדיר סולם שרירותי מ 0 עד 10 ועל פיו נדרג את התועלת (סיפוק  / הנאה) ממקסימום הנאה 10 עד למקסימום כאב (חוסר הנאה) 0. כעת נניח שבבית חולים ממתינים 4 אנשים להשתלה ונכנס בן אדם אחד בריא לבית חולים. נשאלת השאלה האם מותר להמית את האיש הבריא כדי לתרום את אבריו ל 4 האנשים החולים? האם בסך הכול רמת התועלת בעולם יגדל? כדי לענות על השאלה נדרג את התועלת / כאב של כל אחד מן הנוגעים בדבר על פי הסולם שהגדרנו בכל אחד מן האלטרנטיבות ונראה באיזה מן המקרים התועלת הכללית היא גבוהה יותר.

• הדוניזם:

השקפה אשר טוענת כי להנאה ורק להנאה יש ערך פנימי. כל שאר הפעילויות צריכות לקרב אותנו לערך הנעלה הזה וכל מעשה נמדד מבחינה מוסריתאם הוא מקרב אותנו לערך הזה או לא. שורשי ההדוניזם נטועים עוד ביוון העתיקה: הקירניים והאפיקורסים. כאשר המחקלוקת העיקרי ביניהם הייתה מה היא ההנאה: האם הנאות מידיות וחומריות (הקירניים) או הנאות רוחניות ומתונות (האפיקורסים).  ההדוניזם (נהנתנות) היא אחד מעמודי התווך של התורה של מיל – התועלתנות.  

• תבונה מעשית על פי אריסטו:

היא סוג של פעילות מחשבתית תבונית שמאפיינת את מי ששיקול דעת נכון מדריכו במעשיו ומובילה אותו לעבר הסגולות הטובות. התבונה המעשית מדריכה את האדם כיצד לנהוג ונותנת לו עציות כיצד לנהוג בחיי היום יום ויש לה בהכרח היבטים חברתיים. התבונה המעשית הינה הקדמה לתבונה העיונית אשר היא התכלית העליונה וחביבה בשל עצמה.  

• גורם הסף:

הינו תופעה שמתוארת על ידי ליונס כביקורת על התורה של מיל, ובעזרתה הוא מוכיח כי תועלתנות כלל זהה לתועלתנות פעולה מבחינה מעשית.גורם הסף  היא ההשפעה של תופעות מצטברות (מעשים או התנהגויות) כשאר רק הצטברותם של תוצאות מעבר לסף מסוים מביאה לידי כך שתוצאות נוספות מאותו סוג תורגשנה ותגרומנה לתועלת או נזק. על פי ליונס כל פעם שקיים גורם הסף אזי תועלתנות כלל ותועלתנות פעולה שקולות מבחינה מעשית וממליצות על אותן דרכי פעולה. כאשר לא קיים גורם סף אזי ממילא תועלתנות פעולה וכלל שקולות. לדוגמא: חברים בעבודה מחליטים לקנות מתנה לאחד מן העובדים. המתנה שווה 100 ₪ וכל אחד נדרש לשלם 10 ₪. תועלתן כלל נבון ייתן את הכסף אם לא ברור לו שיהיו עוד 9 אנשים שיתנו 10 ₪ כל אחד. מצד שני אם כבר נתנו 10 אנשים 10 ₪ כל אחד זה יהיה בזבוז מבחינתו לתת את הסכום

• זכות הקניין על פי לוק

זכות הקניין היינו אחד משלושת זכיות הטבעיות הבסיסיות שעל פי לוק שכוללות את הזכות לחיים, הזכות לחירות וכאמור הזכות לקניין. הזכויות הטביעות קיימות גם ללא מדינה או מערכת חוקים מלאכותית אחרת שנקבעה ע"י בני אדם. לוק הגדיר את הזכויות הטבעיות כזכויות שליליות – כאיסורים החלים על האדם ואוסרים עליו לפגוע בזכויות הזולת.

לוק מנמק את הגדרת  זכות הקניין כזכות טבעית על בסיס שני טיעונים עיקרים: ראשית דתית: אלוהים ברא את העולם למען בני האדם. ושנית תועלתנית: ללא קניין פרטי לא הייתה מסוגלת המין האנושי לנצל את אוצרות הטבע לתועלתו בצורה אופטימאלית. כדי להצדיק את היותה של הזכות הקניין כזכות טבעית, לוק יוצא מתוך נקודת הנחה כי בעלותו של כל אדם על גופו היא נתון שאין צורך להוכיח אותה.מכאן הוא מסיק שכל מה שהאדם משקיע בו מעמלו ותבונתו כדי לפתח או להפוך לרכושו (הפקעה ראשונית), בצורה טבעית גם כן שייכת לו. לוק הציב מספר סייגים להפקעה ראשונית: צבירת קניין מותרת רק כאשר הוא לא יישחת וכאשר כמות מספקת ובאיכות לא פחות טובה נותרה עבור האחרים.  לתיאורה של לוק היו מספר בקורות כאשר בעיקרית שבהן יצא חוצץ נגד הקביעה כי זכות הקניין היא זכות טבעית כי בכך היא נותנת הצדקה למשטר כלכלי חברתי שבו יש אי שוויון רב בלי אפשרות לחלוקה מחדש של נכסים לטבת מי שאין לו. כמו כן הסייגים של לוק הם לרוב ריקים מתוכן: אין משמעות להשחתת קניין כאשר מדובר בכסף. כמו כן ההגדרה של "כמות מספקת באיכות לא פחות טובה היא לא ברורה.

• ממלכת התכליות

היא מושג אוטופי שנובעת מתוך הנוסחה החמשית של הציווי המוחלט של קאנט: "צריך כל בעל תבונה לפעול כאילו בזכות הכללים המעשים שבידו הוא תמיד חבר מחוקק בממלכת התכליות הכלליות." נוסחת ממלכת התכליות מתקבלת מתוך צירוף עקרון האוטונומיה ונוסחת האדם כתכלית. על פי קאנט התנהגות מוסרית רואיה של אדם היא בגדר חקיקה של חוקים כללים שהם מוסרים ותבוניים כאחד. החוק הכללי אמור לכלול את כל בעלי התבונה שעיקרון אחר של קאנט הגדיר אותם כתכליות (קאנט: "עשה פעולתך כך שהאנושות הן שבך והן שבכל איש אחר תשמש לך לעולם גם תכלית ולעולם לא אמצעי"). מצד שני עקרון האוטונומיה (החקיקה העצמית) קובעת כי כאשר אדם מציית לציווי המוחלט הרי הוא מחוקק חוק כללי שחל על ככל אדם בעל תבונה (על כן הוא נקרא מלך – משום שהוא מחוקק) . יוצא מן שני העקרונות לעיל כי אדם אשר מציית לציווי המוחלט הוא חבר מחוקק בקהליה של בעלי תבונה אשר ככאלו הם תכליות לכשעצמן ומכיוון שהם מחוקקים הם כולם מלכים ולכן הקהילה הזאת היא למעשה ממלכה . מכיוון שכל החוקים בממלכה הזאת הם כללים והתבונה של כולם אמורה להיות מבוססת על אותם עקרונות אזי החוקים שכל אחד מחברי הממלכה אמורים להיות זהים בתוכנם. הרעיון הזה הוא אוטופי מכיוון שבפועל לא כולם יצייתו לציווי המוחלט ויהיו כאלו שלא יפעלו בתבונה.   

• בעלות עצמית

Self Ownership (נראה לי שהתרגום לעברית לא בדיוק במבטאת את הביטוי באנגלית) קובע כי הגוף שייך לבעליו ושכל אשר כלול בעצמיות האדם אסור בפגיעה. האדם שייך לעצמו ולכן הוא לא שייך לזולת. בעלות עצמית נוגדת לניצול וטפילות. עיקרון זה הורחב על ידי לוק כדי לתת הצדקה לזכות הקניין על פי השקפתו כזכות טבעית. לוק טוען כי אם מניחים את נכונות הבעלות העצמית אזי גם פרי עמלו של האדם הוא שייך אליו (ראה הרחבה  "זכות הקניין על פי לוק" לעיל ( עיקרון זה עלול להצדיק אפשור הפלות (גוף האישה היא חלק ממניה) והתאבדות

• זכות טבעית על פי הארט

נקודת המוצא של הארט היא כי אינו יכול כלל להתחייב שישנם זכויות טבעיות (במובן מסוים ממשיך הרעיון של בנתם כי הזכויות הן זכויות משפטיות מלאכותיות). אבל,  הוא אומר, אם ישנה זכות טבעית אזי זו היא החירות. הארט רואה את החירות כזכות הבסיסית שעומדת בבסיס כל הזכויות האחרות ולכן אם קיים זכות טבעית אזי היא כזו. הגדרת המושג חירות על פי בארט היינה שלילית – הזכות לא להיות מופרע על ידי מעשי הזולת ללא כל התייחסות למה שהזולת חייבים לעשות. זכות טבעית היא זכות שישי לכל אדם כאדם  בלי תלות בחברה שהוא חי ובלי קשר ליחסיו עם בני אדם אחרים או מעשה כלשהו. על בסיס ההבנה הזאת הארט מגדיר את הזכויות שאינן טבעיות והן כן מסובבות יחס או מעשה מיוחד.  

• צדק נוהלי שלם (הציגו דוגמה)

זוהי קטגוריה של חלוקה צודקת על פי רולס אשר בניגוד לאריסטו מנסה לבחון את היחס בין נהלי החלוקה (הפרוצדורות) ולבין תוצאות החלוקה. (אריסטו מבחינתו לא התרכז כלל בשאלה איך מחלקים אלא יותר בתוצאות החלוקה).

צדק נוהלי מושלם מתקיים כאשר מתמלאים התנאים הבאים: 1) קיימת מטרה מוגדרת לחלוטין – כלומר יש מצב סופי מוגדר שאליו שואפים בחלוקה ומצב סופי זה מוכר כצודק ללא תלות בנהלים של עריכת החלוקה. 2)קיימים נהלים יעילים לחלוטין להשגת המצב הסופי. במידה מסוימת קטגוריה זו של חלוקה צודקת היא היפותטית ולא מציאותית מכיוון שתמיד יהיו פגמים בתהליך וגם ללא הפגמים הנהלים לא יבטיחו תמיד תוצאות צודקות כפי שהגדרנו אותם. למעשה צדק נוהלי מושלם הוא ההשקפה של אריסטו בקשר לחלוקה צודקת ורולס מביא אותה כדי להציג בשלב שני את האלטרנטיבות שלו – צדק נוהלי לא-מושלם וצדק נוהלי טהור.  כאמור אין בנמצא הרבה דוגמאות של צדק נוהלי טהור – אפשרות אחת יכולה להיות חלוקת ירושה כאשר אנו קובעים כי החלוקה שווה בין הילדים היא אפשרות הצודקת (המטרה שאליו שואפים). לכן נמנה לדוגמא עורך דין חיצוני, נמסור לו את כל הירושות כנאמן ונבקש שימכור את הכול ויחלק את הכסף שווה בשווה (נהלים מוגדרים מאוד שבוודאי יובילו לתוצאה המיוחלת).

• כלל המקסימין (הציגו דוגמה)

: הכלל שעל פיו יחליטו "אנשי" המצב המקורי לחלק את הטובין הראשוניים. כלל זה אומר כי יש לנקוט את הפעולה שהתוצאה שלה הגרועה ביותר עדיפה מתוצאותיה הגרועות ביותר של כל אחת מן הפעילויות החלופות. כלומר במילים אחרות יש למקסם את המינימום בכך שנבחר בפעולה שהמינימום שלה (התוצאה הגרועה ביותר) הוא הגבוהה ביותר. זהו למעשה הרע במיעוטו. לפי רולס זהו הכלל הרציונאלי ביותר ולכן "אנשי" המצב המקורי שהם מוגדרים כאנשים רציונאליים יבחרו לעבוד על פיה (זאת בצירוף להנחות האחרות של המצב המקורי: ההחלטות הן מאחורי מסך בערות – בתנאי אי ודאות; המשתתפים רוצים להבטיח לעצמם מינימום משביע של טובין; הם לא רוצים להביא על עצמם אסון, קרי להישאר מחוסר כלץ וכמובן ההנחה שאנחנו חברה יצרנית ובעזרת יצירת תמריצים לא שויונים יהיה אפשר להגדיל את סך הטובין) . ישום הכלל הזה במציאות יקבע כי כל פער שניצור בין הנכסים של בני אדם שונים יהיה צודק (ורציונאלי) רק אם הוא יגרום לכך שהמצב של העניים ביותר ייטב. כאן מונחת אחד מהביקורות היותר קשות כלפי רולס: מי קבע שאנשי המצב המקורי דווקא יבחרו בכלל הזה ולא לדוגמא בכלל ההפוך – "הטוב במרבו" (מקסי-מקס)?  דוגמא מופשטת ליישום הכלל: במצב ההתחלתי לכל תושב במדינה (4 אנשים)  יש 100 דינרי זהב (סך הכול 400).

תושב 1	100 דינר
תושב 2	100 דינר
תושב 3	100 דינר
תושב 4	100 דינר
סך הכול	400 דינר

יזם יכול למוצא מכרה של זהב עם  פוטנציאל של 600 דינרים. אם נבחר בחלוקה שוויונית לא ימצא היזם כי כל מה שירוויח ילך בצורה שווה גם לאחרים ואין לו מוטיבציה להיות יזם. יש אפשרות לקחת מיסים מכל אחד ולתת ליזם שהוא יחשוף בסופו של דבר את המכרה והוא יחלק את זה בין שותפיו. נניח שבצורה הבאה:

תושב 1	80 דינר	לקחו לו מיסים לא שותף
תושב 2	200 דינר	לקחו לו מיסים ושותף
תושב 3	200 דינר	לקחו לו מיסים ושותף
תושב 4	520 דינר	היזם
סך הכול	1000 דינר

 

 במקרה זה למרות שהטלת המיסים ועידוד היזמות באמת גרמו להגדלת סך הטובין התושב החלש ביותר (1) מצבו נהיה יותר גרוע ולכן זה לא מסתדר עם עקרון המקסימין. לעומת זאת החלוקה הבא כן נכונה על פי כלל זה מכיוון שגם העני ביותר הרוויח מהגדלת סך העוגה (לדוגמא על ידיד תשלומי העברה מצד הממשלה)

תושב 1	110 דינר	לקחו לו מיסים לא שותף אך מקבל תשלומי העברה יותר גדולים
תושב 2	205 דינר	לקחו לו מיסים ושותף
תושב 3	205 דינר	לקחו לו מיסים ושותף
תושב 4	480 דינר	היזם – משלם יותר מיסים
סך הכול	1000 דינר

• עקרון שוויון ההזדמנויות על פי רולס

עקרונות הצדק של רולס מתחלקים לשני חלקים עיקרים: הראשון מדבר על עקרון החירות והשני מגדיר את התנאים שמכשירים אי שוויון כלכלי וחברתי בעזרת עקרון הפער ועקרון שוויון הזדמנויות. עקרון שוויון הזדמנויות מצד אחד אוסר מתן תעדוף או אפליה של אדם בהתמודדות על הזדמנות מסוימת (משרה, לימודים וכו') מטעמים לא רלוונטיים (גזע, דת וכו') ומצד שני לדאוג שכולם יוכלו למצוא אפיקים למצות את עצמם כדי שבעתיד יוכלו להתמודד על הזדמנויות בצורה שווה יותר.        

עקרון ההזדמנויות השוות היא עקרון צדק ניהול טהור וזאת משום שהיא קובעת מה הם התהליכים לקבלת אדם למשרה מסוימת או מתן הזדמנות שווה לחינוך לכול. תוצאות היישום העקיב של העיקרון, תהיינה אשר תהיינה, יחשבו כצודקות משום שמילאו אחרי דרישות העיקרון. ולאמתו שלדבר, למרות שהעיקרון מדבר על שוויון, התוצאות שלו יהיו אי-שוויון מכיוון שבסופו של דבר, הכישורים האישים לא מתחלקים שווה בשווה. ולכן גם אם נניח שמערכת החינוך תהיה אופטימאלית, עדיין יישארו שיהיה להם פחות הצלחות ולאחרים יותר.   

• צדק מתקן

אריסטו הבחין בין שני סוגי צדק: צדק חלוקתי וצדק מתקן. כאשר צדק חלוקתי הו צדק מלכתחילה וצדק מתקן הוא צדק בדיעבד.לדוגמא צדק חלוקתי ידון בעקרונות החלוקה של טובין ראשונים בעוד שצדק מתקן ידון בדרכים לתקן עוולות שנגרמו מצדק חלוקתי לא תקין אן לא "צודק". גנבה, שוד, מרמה או אי כיבוד חוזים הם דוגמאות של מצבים הדורשים צדק מתקן. בנוסף נראה כי מיסים פרוגרסיביים הם גם במקום מסוים ישום של עקרון צדק מתקן מכיוון שהוא מנסה לחלק מחדש נכסים שחולקו בצורה לא שוויונית מלכתחילה.

• הבהירו את המשפט "מראוי משתמע יכול"

כלומר כאשר אני אומר שמשהו הוא ראוי לעשותו אני מניח כי יש אפשרות לעשות את המעשה הזה. אין משמעות להגיד שמשהו הוא ראוי אם אי אפשר לבצע אותו. הרעיון הנ"ל מקבל משמעות בהקשר להטלת אחריות. במקרה הקיצוני – הדטרמיניסטים יטענו כי בן אדם פועל כפי שהוא פועל מתוך חוקים פיזיקאליים דטרמיניסטים ולכן אין לו אפשרות לנהוג אחרת ולכן כל דיון על מה היה ראוי אינו רלוונטי. בפירוש פחות קיצוני של הרעיון אנו מוצאים הקשר בין החובה לעשות מעשה ובין היכולת לעשות אותו, או במילים אחרות אין לדרוש מבן אדם לעשות מעשה שאין ביכולתו לבצע אותו. מהכיוון השני היכולת לנהוג אחרת (גם אם לא נהגתי אחרת למעשה) היא הנותן את תג המוסרי למעשים שלי. כמו כן נוכן ללמוד מהרעיון הנ"ל כי אדם אחראי על מעשה מסוים רק אם היית לו אפשרות להימנע מהמעשה.

[[ נראה לי כי העולם הלא דטרמיניסטי שחשפה תורת הקוונטים בעולם התת-אטומי, פותחת פתח ונותנת תקווה לרעיון הרצון החופשי, משאירה מקום להתווכח עם הגישה הדטרמיניסטית הנ"ל. אשמח לקבל הפניה למקורות אשר מתייחסים להשלכות תורת הקוונטים על בעיות רצון החופשי ומוסר ]]

• מצפון מסורתי:

הבחנה אשר נועדה "לפתור" את בעיה "שלפעמים" המצפון טועה. מבחינים בין שני סוגי מצפון: מסורתי וביקורתי. המצפון המסורתי הינה תוצאה של השפעת דעת קהל והסביבה אשר מתגבש בתהליך סוציאליזציה בתקופת ההתבגרות. מצפון זה מקורו מחוץ לבן אדם והוא נבנה ומתעצב מהסביבה. מצפון זה בשל אופיו יכול לטעות ולא להיות מוסרי, אם הסביבה שעיצבה אותו אצל הבן אדם הוא לא מוסרי. מצד שני המצפון הביקורתי הוא פנימי, המתבטאת  בהחלטה אישית ופרטית של האדם בלי השפעה מבחוץ   – הוא מקבל בעצמו את ההחלטה מה לעשות תוך כדי שיקול דעת מנומק ולא דווקא על פי דעת הרוב. קול מצפון זה הוא הקול שממומלץ להקשיב לו והוא שיוביל אותנו בדרך המוסרית.

[[כמובן שהרעיון  לעיל אינו נכון – איך אני יודע שהכיוון שהמצפון הביקורתי לוקח אותי הוא הכיוון הנכון? איך אני יודע שזה באמת מה שהוא שבא מתוכי ואיזה הבטחה יש לי שמה שבא מתוכי הוא בודאי טוב? הרי כבר נאמר שיצר האדם רע מנעוריו]]   

• תורת הגמול של הענישה

. בעזרת תיאוריית הגמול מנסים לענות על השאלה מתי צודק להטיל אשמה ועונש על בן אדם מסוים. האם יש להעניש מעשים שלא מרצון או בעל כורחם?  על פי תיאוריה זו מטרת הענישה היינה להשיב לפושע כגמולו ולגרום לו לצער וסבל בדומה לצער וסבל שגרם בפשע שלו לזולת. ניתן לנסח את תיאוריה הנ"ל בשני אופנים: בצורה החיובית שלו העיקרון אומר כי יש לשלם לרשע כרשעתו. בצורתו השלילית טוענת העיקרון כי אין לגרום לאדם צער שאין מגיע . עקרון הגמול בצורתו השלילית אוסר הענשת חפים מפשע ושולל מתן עונש חמור על עבירה.

• האדם העליון על פי ניטשה

ניטשה מדבר על האדם העליון כחלק מהדיון על הערכים החדשים שהוא מטיף להם. בקצרה נוכל לומר כי ניטשה מציב בפני האנושות שני אפשרויות: האדם האחרון או האדם העליון. ניטשה מבכה על אובדן מוסר האדונים והכפייה של מוסר העבדים. כאשר מוסר האדונים יחזור לשלוט בכיפה אזי האדם (בניגוד לאל) יהיה במרכז – ולא סתם אדם אלא האדם העליון. בני אדם אלו יהיו יחידי סגולה המגשימים את הערכים החדשים שניטשה הטיף להם – הייחודיות, החד פעמיות של אדם. החופש שלו ליצור את עצמו כמו יצירת אומנות תוך כדי שבירת הכללים והמגבלות הקימות. ניתן להבין כי ניטשה חושב שכבר היו בעבר אנשים עליונים (או לפחות מאוד קרובים לכך)  מסוג זה: בני אדם דגולים וגאונים. לדוגמא ניתן לזהות את נפילאון, יוליוס קיסר, המשורר יוהן וולפגנג גתה ואולי הוא עצמו ....    

• אמוטיביזם

הפילוסוף האמריקני צ'רלס סטיבנסון טען כי משפטי מוסר אינם משמשים לתיאור דברים או מעשים. תפקידם העיקרי הוא להשפיע על המאזינים לנקוט או לשנות עמדה. לכן הוא מייחס למילים האתיות תפקיד דינמי אשר כוחן נובע ממשמעותן האמוטיבית, ( emotive – ריגוש) מיכולתן לעורר ריגוש אצל השומע.  השקפה מטא אתית זו היא 'נונדסקריפטיביזם' - משום שלפיה מילים אתיות לא מתארות . היא כן 'אקספרסיביזם' משום שהם נועדו להביא לעורר רגשות.  גישה זו היא 'נונקוגניטיביסטי' משום שהיחס הנפשי שלנו כלפיהם הוא לא הכרתי אין אנו שואלים עליהם אם הם  שקר או אמת (הם לא האמנות). גיזה זו היא גם אנטי ראליסטית משום שאינם מתארים עובדות מוסריות. גישה זו היא 'נוננטרוליסטית' משום היא לא תיאורית ואינה מתארת מציאות ועובדות טבעיות.

מסקנה עגומה מההגדרה הזאת היא שקיימות מחלוקות מוסריות שאי אפשר לפתורן – מכיוון שאין כאן ויכוח על עובדות אלא רק רצון לשכנע.

• טיעון השאלה הפתוחה

הפילוסוף האנגלי ג'ורג' מור טען כי 'טוב' הוא מושג מופשט (לא מורכב) שאינו בר הגדרה מושגים פשוטים ממנו. כלומר אפשר להכיר אותה רק באמצעות התנסות ישירה. כדי להוכיח את הטיעון שלו הוא מביא את ההנמקה שלו שכונתה כטיעון השאלה הפתוחה: מור טוען כי כל הגדרה של המילה טוב בנוסח "טוב משמעו X "  אפשר עדיין להמשיך ולשאול האם X הוא באמת טוב. (לדוגמא מה שגורם הנאה הוא טוב  אבל האם כל מה שגורם להנאה הוא טוב?) ומשום שניתן לשאול שאלה זו על כל הגדרה של טוב – אזי עצם הניסיון להגדיר את טוב באמצאות הגדרת אחרות היא טעות. בנוסף הטיעון הנ"ל מביא לידי ביטוי את בעיתיות של ניסיון להגדיר מונח ערכי ע"י מונחים לא ערכים.  

בעיה עם הטיעון הנ"ל הוא שאין כאן הוכחה של טיעון בצורה לוגית – הוא פשוט בודק הגדרה אחר הגדרה ובגלל שהרבה הגדרות נכשלו לפי הטיעון של השאלה הפתוחה הוא מכליל את זה על כל ההגדרות.

• ריאליזם

השקפה מטא אתית אשר טוענת שישנם ערכים במציאות ללא קשר לידיעה של בני אדם ותפקיד ההכרה המוסרית היינה לגלות אותם. (כלומר גם אם לא היו בני אדם – עדיין היו קיימים ערכים). דוגמא קיצונית לקו המחשבה הזה הוא התיאורית האידיות של אפלטון – ישנם ערכים בעולם האידיות וכל הערכים שבעולם הזה מתוארות ביחס אליהם. גם מור עם הגישה האינטואיציניזם שלו – אשר טען שאפשר להכיר את הערכים בצורה  בלתי אמצעית מבטא גישה ראליסטית (כי הערכים קיימים – והוא מדבר על הדרך לגילוים). ישנה גם סוג של ראליזם אשר טוען כי משווה בין צבעים לערכים - כמו שהצבעים הם מעוררים אצל בעלי החיים נטייה לראות (לחוות) צבע מסוים אזי קיום הערכים הוא יחסי לבני האדם –  יש לערכים (כמו צבעים) נטייה לעורר בבני אדם תגובה מסוימת (כלומר הם כן קיימים ברמה מסוימת במציאות) אבל בלי בני אדם אזי נטייה זו לא היית קיימת.

• חולשת הרצון

קודם נבהיר שני מושגים בסיסים יותר: אקסטרנליזם: השקפה של פיה ההניעה להתנהג באופן מוסרי נתרמת על ידי גורם שהוא חיצוני למוסר. כלומר למוסר אין כוח מניע עצמאי. אינטרנליזם:  טוען כי הנימוק או השיקול המוסרי בעצמו מספק טעם פנימי למעשה – כלומר ברגע שאתה מכיר בעיקרון מוסרי אזי אוטומטית אתה גם מכיר בנימוק למעשה. חולשת הרצון הוא הגורם "המתנכל" לאינטרנליזם במוסר ומונע את ביטויו במציאות. סוקרטס התייחס לחולשת הרצון בזה שקבע כי יצר האדם טוב מנעוריו ואם הוא מכיר בערך מוסרי כל שהוא הוא ינהג לפיו ולכן לדדיו לקיים מושג של חולשת רצון. הפילוסוף אייר אשר ראה במילים המוסריות כהנחיה ראה בחוסר התנהגות על פי ערכים שבן אדם מכיר בהם כחולשת הרצון. הרבה פושעים יודעים שהם עושים פשעים ומודעים לערכים שהם רומסים וכו'. תופעות אלו הם הביטוי לחולשת הרצון- הפער בין העמדות המוסרים שבן אדם מחזיק ומכיר בהם לבין המעשים שלו בפועל.  נראה כי "חולשת הרצון" היא סוג של עזרה שפילוסופים שדוגלים בעמדה כי הכרה בערכים מספיקה לתת מוטיבציה לפעול על פיה, מגיסים מעולם הפסיכולוגיה (או אולי אפילו דת – כניעה ליצרים וכו). בעזרת מושג זה הם מנסים לישב סתירה בין התיאוריה שלהם למציאות.  

סוקרטס ופרדוקס מנון

"פרדוקס מנון" הינו אתגר שמציב מנון בפני סוקרטס:

"מנון: ובאיזו דרך תחפש, סוקרטס, אחרי (הסגולה הטובה) דבר שאינך יודע כלל מהו? שהרי מה בין הדברים שלא ידעתם תשים לך מטרה בחיפושך? ואפילו יזדמן לך כאשר יזמן – כיצד תכירנו לדעת שהוא דבר זה שלא ידעתו?"

במילים אחרות מנון מקשה על סוקרטס וטוען שאם רכישתה של כל ידיעה כרוכה בחיפוש אחר מה שאינו ידוע עדיין (למחפש את הידיעה)  והידיעה תלויה במציאותו של הלא ידוע הנ"ל, אזי רכישת ידע באופן כללי נעשית לבלתי אפשרית, שכן איך אפשר לחפש מה שאיננו יודעים? כי הרי גם אם נמצא את הדבר כיצד נזהה אותו ונדע שזה הדבר שאנו מחפשים אם אין אנו יודעים את מה שאנו מחפשים? מצד שני אם אנו יודעים כיצד נראה הידע המבוקש , אזי אין צריך לחפש אותו. בכל מקרה, אם כן, אין כל טעם לנסות ולרכוש ידע. סוקרטס, בתגובה לקושיה זו של מנון מציג את התיאוריה של זכירה. על פי תיאוריה זו הנשמה היא בת-אלמוות ונולדה בגוף גשמי פעמים רבות. הידע קיים למעשה בנשמה מזה נצח, אבל בכל פעם שהנשמה מתגשמת מחדש, אותו ידע נשכח בהלם הלידה. מכאן שאותו תהליך שאנו מכנים בשם "למידה", אינו אלא היזכרות במה ששכחנו.

[[ יש גם אמונה מעין זו ביהדות. התינוק לומד את כל התורה כולה לפני צאתו לעולם אך ברגע היציאה משכיחים מימנו את הכול, ועליו מוטלת האחריות ללמוד או יותר נכון להיזכר בכל מחדש]].

סוקרטס מדגים את מהלך הלמידה כהיזכרות, באמצעות תרגיל בגאומטריה שסוקרטס מציג לעבד צעיר.

סוקרטס מוביל למעשה את הנער תוך כדי הצבת שאלות ומתן רמזים אל התשובה הנכונה. הוא לא אומר לו מה התשובה הנכונה ולכן בסופו של דבר הידיעה "נולדה" בתוך הנער או על פי תיאורית ההיזכרות בעקבות הרמזים הנער פשוט נזכר במה שידע כבר מקודם.

נראה כי פרדוקס מנון יוצא למעשה הן כנגד התפיסה האפיסטמולוגית אמפיריציזם והן כנגד הריאליזם  (ההכרה של המציאות באמצעות השכל בצורה אפריורית בלבד ללא ניסוים). על פי הגישה אמפיריציזם המקורות היחידים של הידע האנושי הם הניסיון החושי והתצפית המדעית (תצפיות). על פי האמפירציזם כל ידע הוא אפוסטריורי (ידע הנובע מהניסיון) ולכן מה שמכונה "ידע א-פריורי" (שאינו תלוי בניסיון, הנובע מהשכל בלבד) אינו אפשרי. לפי דעתי הפרדוקס של מנון חל על כל סוג של צבירת ידע חדש ואין הוא עושה את ההבחנה בין ידע שיכול היה להירכש רק מתוך הישג לוגי לידי שנרכש מתוך ניסיון טהור. כי אם נתבונן היטב נראה כי ההגדרות של מנון לגבי הסגולה הטובה כוללות לגבי הגבר "שיהיה מסוגל לעסוק בענייני מדינתו" ולגבי האישה "לנהל היטב את הבית". לפי דעתי אלו דברים שלפחות בחלקם ניתנים ללימוד רק או בעיקר מתוך התנסות. לכן כאשר מנון מעלה את הקושיה שלו נראה כי הוא גם מתכוון לסוג זה של למידה. מצד שני התשובה של סוקרטס מתאימה למקרה של ידע אפריורי – ואין אנו רואים כי מנון מעיר על כך לסוקרטס. אזי כנראה שהוא כלל בפרדוקס שלו גם ידע שנרכש אפריורית.

סוקרטס מוכיח למנון על ידי התרגיל בגיאומרטיה, כי למעשה למידה אפריורית היא כן אפשרית מכיוון שהיא לא למידה אלא הזכרות. בכך הוא עוקף את הבעיה שמציב בפניו מנון לפחות לגבי הגישה הריאליסטית.  
אני לא חושב שתיאורית ההזכרות של סוקרטס נותנת תשובה לאתגר שמציב הפרדוקס בפני התפיסה האפיסטמולוגית האמפיריצילסטית. הרי אין אפשרות ללמוד היסטוריה מתוך הזכרות.  כלומר לגבי רכישת ידע שהוא בהכרח פריורי (ניסוני ותצפיתי) הקושיה עדיין בעינה עומדת.  

חופש הרצון והחירות אצל שפינוזה

הדטרמיניזם המוחלט והסיבתיות שמונחות בבסיס תורתו של שפינוזה לא משאירות מקום לחופש רצון כפי שאנחנו מבינים אותה - לא אצלנו ולא אצל האל (למעשה אנחנו והאל הם אותו היש האונטולוגי בסופו של דבר). כל דבר יש לו סיבה - גם ברמה החומרית וגם ברמה הנפשית (אידאה). ולכן לא נשאר מקום לחופש רצון כפי שאנו מכירים אתה. לאור הנתון הזה נתחיל את הדיון שלנו בציטוט  ההגדרה השביעית (חלק א אתיקה) של שפינוזה שמגדירה מה היא חופש או מיהו חופשי כפי שהוא מבין את מושג זה:

"חופשי נקרא אותו הדבר הקיים מתוך הכרח טבעו בלבד, ונקבע לפעול על ידי עצמו בלבד ואילו הכרחי,.., נקרא אותו דבר הנקבע ע"י האחר להתקיים ולפעול בדרך קבועה ומסוימת".

שפינוזה מגדיר את המושג חופש בצורה שונה ממה שאנו רגילים מחיי היום יום - חופשי הוא מי שפועל מתוך ההכרח הפנימי שלו - כלומר מי שמחולל בעצמו את פעילותיו ופיעלותו נובעת ממהותו או מטבעו. כלומר למרות שהוא כפוף לטבעו הוא נקרא חופשי. יש כאן העמדה של תלות בגורם חיצוני מול היקבעות עצמית שהוא החופשי אצל שפינוזה.

האל וחירותו

כבר כאן ניתן להבחין כי למרות שעל פי המושגים שלנו האל הוא לא יכול להיות חופשי (שהרי הוא פועל מתוך הכרח טבעו),אבל  ע"פ הבנתו של שפינוזה את החופש האל הוא חופשי היחידי למעשה : האל מוגדר כסיבת עצמו ועצם היחידי שקיים במציאות. הגדרת עצם הוא דבר שלא זקוק למושג של דבר אחר. ולכן שום סיבה חיצונית לא משפיעה עליו והוא פועל רק מתוך הכרח טבעו ולכן הוא חופשי. (סיבת עצמו = עצם = אל)

 על פי האמור לעיל , הגדרה זו של חופש, משעבדת למעשה את האל לחוקי המתמטיקה ופיזיקה השונים וזאת משום שאלו החוקים שמהווים את מהות האל ולכן כפוי עליו לפעול על פיהם .  הוא לא יכל לברוא עולם שבו שבו חוקי המתמטיקה ופיזיקה שונים ממה שהם בעולם הזה. הוא לא יכל לברוא מציאות שבו  2+2 הם 5. 

התבונה - מפתח לחירות האדם

לכאורה המצב אצל האדם חמור בהרבה - לא רק בגלל הדטרמיניזם אין לו רצון חופשי, אלא גם על פי ההגדרה של חופש ע"פ שפינוזה אין האדם חופשי - וזאת משום שכמו כל דבר פרטי או סופי, התנהגותו נקבעת על פי סיבות חיצוניות קודמות ועל פי האל (מבחינה פנימית). כלומר אין לו הקבעות פנימית. אף על פי האמור לעיל - בסופו של דבר שפינוזה כן מגדיר מה היא חירות האדם לפי דעתו, ונותן 2 אפשרויות מרכזיות  1) החרות היא ברכת האושר 2)שלטון התבונה על הרגישות.

אנו נתרכז בתבונה כמפתח לחירות: חופשי הוא משתבונתו שולטת בריגשותיו. כלומר התבונה היא הדרך להשגת חירות. מכאן אתה למד - שיש לאדם דרגות שונות של חופש, תלוי ברמת השליטה של תבונתו על ריגשותיו.

ניתן להסביר גישה זו בכך שנגדיר את האני האמיתי כאני החושב, כאני התבוני. שכאשר אני האמיתי שולט ואני פועל על פיו אזי אני חופשי באמת. אם יצרי וריגשותי שולטים בי אזי אני משועבד. כפי ששפינוזה מצין באתיקה (חלק ד משפט 68) "חופשי אני קורא לאדם המודרך אך ורק על ידי התבונה שלו".

התבונה-  מפתח להתנהגות ראויה אצל האדם

מכאן שפינוזה לוקח אותנו עוד צעד אחד קדימה, בכך שהוא מציין כי האדם שפועל מתוך תבונה והתגברות על הריגשות. הוא אדם שמתנהג כראוי. כלומר יוצא כי(אם נשתמש בשפה המתמטית...) :

(תבונה + אדם) = אדם חופשי = אדם שמתנהג בצורה ראויה. 

לסיכום: בשלב ראשון שפינוזה לוקח מהעולם את החופש והחירות כאשר הוא מציג לנו את הדטרמיניזם והסיבתיות שלו. בשלב שני, הוא מגדיר מחדש את המושג חופש, מראה כי האל הוא בעצם חופשי בהגדרה. בקשר לאדם, שפינוזה מראה כי גם האדם יכול להשיג את החופש בכך שתבונתו יגבר על ריגשותיו וידריך אותו בחייו. בניגוד לאל אצל האדם החירות היא לא הגדרתית ויש לה דרגות שהאדם צריך לטפס בהם בכוחות עצמו.

הערת אגב - נראה כי בהכנסת התבונה לטיעון שלו, שפינוזה ניסה ליצור לעצמו פתח מילוט מעולם שבו לאיש אין אחראיות על מעשיו כי הכל דטרמיניסטי. הרי ניתן לשאול מדוע התבונה שונה כלל מהריגשה? האם זה הוא עצם אונטולוגי אחר שונה מהנפש-אדם-אל-טבע שלא כפוף לחוקי הסיבתיות ששפינוזה דגל בהם כל כך? 

ג'ורג' ברקלי: הוכחות לקיום האל

לפני שנתייחס להכוחותיו של ברקלי והאופן שהוא מבין את האל, כדי לציין כי ברקלי היה כוהן דת אניגליקני ואף הגיע למשרה בשירות הכנסייה. כלומר - באופן אולי הגדרתי, הוא לא יכל שלא להתייחס לאל כגורם משמעותי בתורה בפילוסופית שלו.

הוכחת קיום האל על בסיס רציפות המושאים

אחד היסודות המרכזים ביותר בתורתו של ברקלי היא האידאליזם שלו - תאוריה שתוענת כי מושאים חומרים אינם קיימים אם איש לא תופס אותו. (כאשר איש לא רואה / תופס  את הבית שלי - הוא לא קיים). אולם, החוויה היום יומית שלנו סותרת את הרעיון הזה.כיצד נסביר את הרציפות של המושאים לאורך זמן ובין אנשים שונים, אם הם כאלו סוביקטיבים וכל הזמן נעלמים ומופיעים מחדש?

ברקלי פותר את הבעיה הזאת בכך שהוא טוען (עקרונות דעת האדם - סעיף 6) כי כאשר המושאים אינם נתפסים על ידיי משהו, אזי הם נתפסים ו"מתמידים בקיום ברוחה של נשמה נצחית כלשהי" - דהיינו האל. 

לסיכום תפקיד האל על פי ההוכחה זו היא לקיים את העולם בכך שהוא תופס אותו (את העולם) כאשר אף אחד אחר אינו תופס אותו.  

נראה כי כאן ברקלי נותן תפקיד פסיבי לאל - הוא צריך לתפוס את המושא ברוחו האין סופי כדי שיהיה קיים. אני מבין את הפעולה "תפיסה" כפעולה פסיבית יחסית. יתרה מזו, גם הנפשות האחרות - בני אדם לצורך העניין, יכולות לעשות את אותו הדבר. כלומר הוא די מוריד את האל במקרה הזה לפחות לדרגת אדם.

הוכחת קיום האל על בסיס סבילות התחושה

כאן תפקיד האל הוא יותר אקטיבי - הוא הבורא המתמיד של העולם (ע"פ האידאליזם -  הוא בורה את האידאות שבנפשנו. המושגים שיש לנו על מציאות).

הוכחה זו מורכבת ממספר שלבים:

- אידאות תחושה עולות בי (לרוב) שלא מרצוני: אם אני אגע במשהו חם אז אני ארגיש חום, אם ארצה ואם לא. יתרה מזו יש סדר וחוקיות בין האידאות התחושתיות (וזאת בניגוד לדימיון או חלום).

- לכל דבר יש סיבה:  לכן גם לאידאות הבלתי רצוניות שלי יש סיבה.

- לאידאות אין כוח סיבתי רק ישים התופסים יכולים להיות סיבות: הן לא יכולות לגרום לאידאה אחרת (אידאת האש לא יכלו לגרום לאידה של כאב לצורך העניין, האש הוא סימן לחום) וזאת משום שהאידאות הן רק דימויים העולים בשכלנו. 

- אין עצמים חומרים: הנחה זו עולה מן האידיאליזם של ברקלי.

מצירוף הטענות לעיל נובע מכך שאם אני לא הסיבה לאידאות שלי (ההנחה הראשונה) ואידאות לא גורמות לאידאות אחרות,אזי ישנה רוח אחרת שהיא אחראית להמצאות האידאות בנשמה שלי. ברקלי מיחס את התפקיד הזה לאל. כלומר האל הוא מקור האידאות בנפשי.

יתרה מזו, תפקיד האל הוא לא רק לברוא את האידאות אלא גם "לשדר" אותם לנפשנו בסדר מסוים שאנו תופסים אותו כמסודר על פי חוקים מסוימים (סיבתיות). וזאת שלמעשה, אין סיבתיות בעולם (בין האידאות) אלא רק סימן (האש) ומסומן (החום).

לסיכום,על פי הוכחה זו, תפקיד האל הוא להיות מקור כל האידאות ובכך ליצור את העולם בצורה מתמדת. (כי העולם החיצוני כפי שאנו תופסים אותו מחושינו, הוא לא יותר מאשר אידאות).

אם מצרפים את שתי ההוכחות, מתקבל כי ברקלי הסיק מסבילות החושים את מציאות האל כבורא מתמיד, וממציאות האל הוא מסיק את רציפות המושאים - בכך שאל תופס אותם כל הזמן.

השעמום הוא לנפש כמו שהרעב הוא לגוף

לפני ימים מספר, הייתה לי שיחה מעניינת עם ידידה שגלשה מהר מאוד לשיחה עקרונית על מה נחשב למצב רצוי כאשר אנו דנים "בחיי העבודה" שלנו. 

ידידתי טענה כי המצב האופטימאלי, הוא מצב שאדם מגיע לשלב שהוא משועמם בעבודה. ההגיון מאחורי טיעון זה הוא פשוט, אם הגעת לשלב שבו אתה משועמם, זה אומר שאתה כבר בקי בראזי העבודה, מכיר כל פינה ויהיה מאוד קשה להפתיע אותך בבעיה שתתקשה לפתור.

אני מבחינתי טענתי להפך. מצב של שעמום בעבודה, זהו האנדיקציה הטובה ביותר שהגענו לרוויה, ועלינו לחפש לנו תעסוקה אחרת. ההנחה הבסיסית מאחרי הטענה הזאת היא שאם אתה לא מתקדם אתה הולך אחורה. השיעמום הוא אינדיקטור לחוסר למידה והתקדמות.

המשכתי לחשוב על השיחה שלנו ונדמה כי ניתן לעשות הקבלה של המושג שיעמום למושג רעב.

השעמום הוא לנפש כמו שהרעב הוא לגוף.

כאשר לנפש חסר המזון הרוחני שלה, היא מאותת לנו בעזרת השעמום. כאשר לגוף חסר המזון הפיזי שלה, היא מאותת לנו בעזרת הרעב.

מזון הנפש היא הדברים החדשים שהיא לומדת. הלימוד שהופכת אותה לשלמה יותר ויותר. 

הלימוד, במובן הרחב מאוד שלה,  בונה ומחייה את הנפש. 

השיעמום היא הכלי של הנפש להגיד לנו שהיא רעבה...